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ANTONIO GRAMSCI
EL MODERNO PRINCIPE
Fecha de Edición - Buenos Aires 2006
INDICE
Antonio Gramsci – Reseña Biográfica
Biografía
Nació el 22 de enero de 1891 de una familia humilde de
Ales, en la isla de Cerdeña, una región de Italia tradicionalmente ignorada por
el gobierno. Fue el cuarto de siete hijos de Francesco Gramsci. Francesco tenía
dificultades financieras y problemas con la policía, llegó a estar en la cárcel
y tuvo que andar de pueblo en pueblo por todo Cerdeña hasta que se estableció
con su familia en Ghilarza.
Gramsci era un estudiante brillante, y ganó un premio que le permitió estudiar en la Universidad de Turín (1911-1919) donde se familiarizó con la literatura. En aquel entonces Turín estaba en proceso de industrialización y las fábricas de Fiat y Lancia estaban reclutando obreros de las regiones más pobres. Los sindicatos ya estaban establecidos y se estaban dando los primeros conflictos sociales. Gramsci estuvo muy involucrado en estos eventos, frecuentaba círculos socialistas y se asociaba con emigrados de Cerdeña, lo que le permitió seguir ligado a su cultura nativa.
Sus dificultades familiares en Cerdeña ya le habían formado su visión del mundo, que se refrendó con sus experiencias en Turín. Por extensos trabajos físicos en su juventud quedó jorobado.
Ingresó en 1914 el Partido Socialista Italiano (PSI), y rápidamente adquirió fama por sus escritos políticos y periodísticos en periódicos izquierdistas como L'Avanti (órgano oficial del Partido Socialista).
Fundó junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto
Terracini el diario L'Ordine Nuovo (reseña semanal de cultura
socialista) en 1919 y colaboró en la revista La Città Futura. Participa
en el movimiento de los consejos de fábrica de Turín (1919-1920).
Este grupo junto con disidentes del PSI encabezados por Amadeo Bordiga forman la base el Partido Comunista Italiano (PCI) el 21 de enero de 1921. Gramsci se convirtió en líder del partido desde su creación, aunque por detrás de Bordiga hasta que éste perdió la dirección en 1924. Las tesis de Gramsci fueron adoptadas por el PCI en su Congreso de Lyons de 1926.
En 1922 Gramsci representó al PCI en una reunión de la Comintern en la Unión Soviética, donde conoció a su esposa Giulia Schucht, una joven violinista con quien Gramsci tendría dos hijos.
Su misión en la Unión Soviética coincidió con el ascenso del fascismo en Italia, y Gramsci regresó con instrucciones para unir a los partidos de izquierda contra el fascismo. Tal frente tendría idealmente al PCI en el centro, pero otras fuerzas también se disputaban el papel. Los socialistas tenían cierta tradición en Italia, mientras el PCI parecía demasiado reciente y radical. Muchos creían que una coalición dirigida por los comunistas se habría alejado del debate político y habría corrido el riesgo de aislarse.
Gramsci es electo diputado por Venecia en 1924 y lanza el
periódico L'Unita (órgano oficial del PCI) desde Roma. Su 
familia
permaneció en Moscú. En 1926 escribió una carta a la Comintern a raíz de las
maniobras de Stalin, en la que condenó a la oposición, pero en la que también
hizo notar algunas fallas del líder. Togliati, que estaba en Moscú como
representante del partido, recibió la carta, la abrió, la leyó y decidió no
entregarla. Esto creo un conflicto entre Gramsci y Togliati que nunca se
resolvió en su totalidad.
El 8 de noviembre 1926 fue detenido y encarcelado por orden de Mussolini a pesar de gozar de inmunidad parlamentaria y fue llevado a la famosa prisión de Roma Regina Coeli. De inmediato fue sentenciado a 5 años de confinamiento (en la isla remota de Ustica). Al año siguiente fue condenado a 20 años de cárcel. Su condición física comenzó a deteriorarse y en 1932 la Unión Soviética trató de intercambiarlo por otros prisioneros con el gobierno fascista, pero las negociaciones fallaron. En 1934 le fue concedida la libertad condicional por su mala salud, tras haber visitado los hospitales de Civitavecchia, Formia y Roma.
Murió en Roma el 27 de abril de 1937, a los 46 años de edad. Está enterrado en el llamado Cementerio Protestante de Roma.
Obras
En prisión escribió 30 libretas de historia y análisis conocidos como Los cuadernos de la cárcel (Quaderni del carcere), que incluyen su recuento de la historia italiana y el nacionalismo, así como ideas sobre teoría marxista, teoría educativa y de crítica.
Hegemonía / bloque hegemónico
Se le conoce principalmente por la elaboración del concepto de hegemonía y bloque hegemónico, así como por el énfasis que puso en el estudio de los aspectos culturales de la sociedad (la llamada superestructura en el marxismo clásico) como elemento desde el cual se podía realizar una acción política y como una de las formas de crear y reproducir la hegemonía.
Conocido en algunos espacios como el "marxista de las superestructuras", Gramsci atribuyó un papel central al agenciamiento infraestructura (base real de la sociedad, que incluye: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción)/superestructura ("ideología", constituida por las instituciones, sistemas de ideas, doctrinas y creencias de una sociedad), a partir del concepto de "bloque hegemónico".
Según ese concepto, el poder de las clases dominantes sobre el proletariado y todas las clases sometidas en el modo de producción capitalista, no está dado simplemente por el control de los aparatos represivos del Estado, pues si así lo fuera dicho poder sería relativamente fácil de derrocar (bastaría oponerle una fuerza armada equivalente o superior que trabajara para el proletariado). Dicho poder está dado fundamentalmente por la "hegemonía" cultural que las clases dominantes logran ejercer sobre las clases sometidas, a través del control del sistema educativo, de las instituciones religiosas y de los medios de comunicación. A través de estos medios, las clases dominantes "educan" a los dominados para que estos vivan su sometimiento y la supremacía de las primeras como algo natural y conveniente, inhibiendo así su potencialidad revolucionaria. Se conforma así un "bloque hegemónico" que amalgama a todas las clases sociales en torno a un proyecto burgués.
Los intelectuales y la educación
Gramsci estudió extensamente el papel de los intelectuales en la sociedad. Afirmó por un lado que todos los hombres son intelectuales, en tanto que todos tenemos facultades intelectuales y racionales, pero al mismo tiempo consideraba que no todos los hombres juegan socialmente el papel de intelectuales. Según Gramsci, los intelectuales modernos no son simplemente escritores, sino directores y organizadores involucrados en las tarea práctica de construir la sociedad.
También distinguía entre la intelligentsia tradicional, que se ve a si misma (erróneamente) como una clase aparte de la sociedad, y los grupos de pensadores que cada clase social produce “orgánicamente” de sus propias filas. Dichos intelectuales “orgánicos” no se limitan a describir la vida social de acuerdo a reglas científicas, sino más bien 'expresan', mediante el lenguaje de la cultura, las experiencias y el sentir que las masas no pueden articular por sí mismas. La necesidad de crear una cultura obrera se relaciona con el llamado de Gramsci por una educación capaz de desarrollar intelectuales obreros, que compartan la pasión de las masas. Su sistema educativo puede ser definido dentro del ámbito de la pedagogía crítica y la educación popular teorizado y practicado más contemporáneamente por el brasileño Paulo Freire.
El Estado y la sociedad civil
La teoría de la hegemonía de Gramsci está ligada a su concepción del Estado capitalista, que según afirma, controla mediante la fuerza y el consentimiento. El Estado no debe ser entendido en el sentido estrecho de gobierno. Gramsci más bien lo divide entre la “sociedad política”, que es la arena de las instituciones políticas y el control legal constitucional, y la “sociedad civil”, que se ve comunmente como una esfera “privada” o “no-estatal”, y que incluye a la economía. La primera es el ámbito de fuerza y la segunda el de consentimiento.
Sin embargo, Gramsci aclara que la división es meramente conceptual y que las dos pueden mezclarse en la práctica. Gramsci afirma que bajo el capitalismo moderno, la burguesía puede mantener su control económico permitiendo que la esfera política satisfaga ciertas demandas de los sindicatos y de los partidos políticos de masas de la sociedad civil. Así, la burguesía lleva a cabo una “revolución pasiva”, al ir más allá de sus intereses económicos y permitir que algunas formas de su hegemonía se vean alteradas. Gramsci ponía como ejemplos de esto a movimientos como el reformismo y el fascismo, así como a la “administración científica” y los métodos de la línea de ensamblado de Frederick Taylor y Henry Ford.
Siguiendo la línea de Maquiavelo, argumenta que el “Príncipe moderno” – el partido revolucionario – es la fuerza que permitirá que la clase obrera desarrolle intelectuales orgánicos y una hegemonía alternativa dentro de la sociedad civil. Para Gramsci, la naturaleza compleja de la sociedad civil moderna implica que la única táctica capaz de minar la hegemonía de la burguesía y llevar al socialismo es una “guerra de posiciones” (análoga a la guerra de trincheras); la “guerra en movimiento” (o ataque frontal) llevado a cabo por los bolcheviques fue una estrategia más apropiada a la sociedad civil “primordial” existente en la Rusia Zarista.
A pesar de su afirmación de que la frontera entre las dos es borrosa, Gramsci alerta contra la adoración al Estado que resulta de identificar a la sociedad política con la sociedad civil, como en el caso de los jacobinos y los fascistas. Él cree que la tarea histórica del proletariado es crear una “sociedad regulada” y define al “Estado que tiende a desaparecer” como el pleno desarrollo de la capacidad de la sociedad civil para regularse a sí misma.
Historicismo
Gramsci, al igual que el joven Marx, era asiduo proponente del historicismo. Desde su perspectiva, todo significado se deriva de la relación entre la actividad práctica (o “praxis”) y de los procesos sociales e históricos “objetivos” de los que formamos parte. Las ideas no podrían ser entendidas fuera del contexto histórico y social, aparte de su función y origen. Los conceptos con los cuales se organiza el conocimiento del mundo no derivarían primordialmente de nuestra relación con las cosas, sino de las relaciones sociales entre los usuarios de estos conceptos. El resultado es que no habría tal cosa como una “naturaleza humana” que no cambia, sino una mera idea de ésta que cambia históricamente. Además, la filosofía y la ciencia no “reflejarían” una realidad independiente del hombre, sino que serían “verdad” en tanto que expresarían el proceso de desarrollo real de una situación histórica determinada.
La mayoría de los marxistas sostiene la opinión de sentido común de que la verdad es la verdad sin importar cuando y donde se les plantee, y que el conocimiento científico (que incluye al marxismo) se acumula históricamente como el progreso de la verdad en este sentido cotidiano, y por lo tanto no pertenecería al dominio ilusorio de la superestructura. Para Gramsci, sin embargo, el marxismo sería “verdadero” en el sentido pragmático social, en que, al articular la conciencia de clase del proletariado, expresaría la “verdad” de su época mejor que ninguna otra teoría. Esta posición anti-científica y anti-positivista se debía a la influencia de Benedetto Croce, probablemente el intelectual italiano más ampliamente respetado de su época. Aunque Gramsci repudia esta posibilidad, su descripción histórica de la verdad ha sido criticada como una forma de relativismo.
Crítica del Economicismo
En un famoso artículo escrito antes de su encarcelamiento titulado “La Revolución contra Das Kapital”, Gramsci afirma que la revolución bolchevique representaba una revolución contra el libro clásico de Karl Marx, considerado la guía básica de la socialdemocracia y el movimiento obrero antes de 1917. Iba en contra de varias premisas al efectuarse una revolución socialista en un país atrasado como Rusia que no reunía la condiciones económicas y sociales que se consideraban indispensables para el tránsito al socialismo. El principio de la primordialidad de las relaciones de producción, decía, era una malinterpretación del marxismo. Tanto los cambios económicos como los cambios culturales son expresiones de un “proceso histórico básico”, y es difícil decir qué esfera tiene más importancia. La creencia fatalista, común entre el movimiento obrero en sus primeros años, de que triunfaría inevitablemente debido a “leyes históricas”, era, para Gramsci, el producto de circunstancias de una clase oprimida restringida principalmente a la acción defensiva, y sería abandonada como un obstáculo una vez que la clase obrera pudiera tomar la iniciativa.
La “filosofía de la praxis” (un eufemismo del marxismo que usaba para eludir a los censores de la prisión) no puede confiar en “leyes históricas” invisibles como los agentes del cambio social. La historia está definida por la praxis humana y por lo tanto incluye el albedrío humano. Sin embargo, el poder de la voluntad no puede lograr nada de lo que quiere en una situación determinada: cuando la consciencia de la clase obrera alcance el nivel de desarrollo necesario para la revolución, las circunstancias históricas que se encuentren serán tales que no se podrán alterar arbitrariamente.
Como quiera, no se puede predeterminar por inevitabilidad histórica cuál de los muchos posibles desarrollos tomará lugar.
Crítica del Materialismo
Con su creencia de que la historia humana y la “praxis” colectiva determinan si una cuestión filosófica es relevante o no, Gramsci se opone al materialismo metafísico y “copia” la teoría de la percepción desarrollada por Engels y Lenin, aunque no lo afirma explícitamente.
Para Gramsci, el marxismo no lidia con una realidad que existe por sí misma, independiente de la humanidad. El concepto de un universo objetivo fuera de la historia humana y fuera de la práctica humana era para él análogo a la creencia en un dios. La historia natural es sólo relevante en relación a la historia humana. El materialismo filosófico, como el “sentido común” primitivo, resultan de una falta de pensamiento crítico, y no se puede afirmar, como lo hacía Lenin, que se contrapone a la superstición religiosa. A pesar de esto, Gramsci se resigna a la existencia de esta forma “cruda” de marxismo: es estatus del proletariado como clase dependiente implica que con frecuencia el marxismo, como su representación teórica, sólo pueda ser expresado en la forma de superstición popular y sentido común. Sin embargo, para poder desafiar de manera efectiva las ideologías de las clases educadas, los marxistas deben presentar su filosofía de forma más sofisticada, y tratar de entender genuínamente las opiniones de sus oponentes.
Gramsci da un paso adelante en el terreno epistemológico al afirmar que "el marxismo también es una superestructura", lo que quiere decir que no es exactamente la verdad, sino un punto de vista que, como todo punto de vista puede tener sus falacias. Al oponerse al realismo epistemológico defendido por los leninistas, y al positivismo, abre paso a un grado mayor de relativismo epistemológico, que no constituye para Gramsci una renuncia ética o política, sino la asunción cabal del carácter provisorio y construido del conocimiento humano.
Influencias
Pensadores importantes para Gramsci
- Nicolás Maquiavelo
- Karl Marx
- Benedetto Croce
- Lenin
- Antonio Labriola
- Georges Sorel
- Vilfredo Pareto
- Henri Bergson
Pensadores influidos por Gramsci
- Perry Anderson
- Michael Hardt & Antonio Negri
- Louis Althusser
- Fernando Neyra
- Raymond Williams
- David Harvey
- Edward Said
- Judith Butler
- Ernesto Laclau & Chantal Mouffe
- Manuel Sacristán
- Roger Garaudy
- Robert W. Cox
- Paulo Freire
Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci
Gramsci, la revolución cultural y la estrategia para Occidente.
Dr. Ricardo Miguel Flores. (*)
(*) El autor es profesor de la Maestría en Filosofía.
I. Preámbulo.
Ante los ojos de muchos de nuestros contemporáneos, el marxismo es punto menos que una concepción del mundo derrotada, una filosofía perimida o hasta un objeto de nostalgia en determinados casos {[1]} En realidad ésto no hace totalmente justicia a la realidad, ya que a una visión que busque ahondar en el asunto, las cosas aparecen de un modo diverso y no tan expeditivo.
Incluso a personas con un nivel de información apreciable y hasta con alguna especialidad humanística, se les ha escapado cómo el marxismo-leninismo - de suyo perverso - fue deviniendo hasta mutar en algo más destructivo y sutil, y por ello mismo, más difícil de detectar. Nos estamos refiriendo al gramscismo, filosofía que quizá es cada vez menos explícitamente mencionada en eventos, publicaciones y ambientes filosóficos especializados, pero que sin embargo, como haremos ver en el presente artículo, ha triunfado como pocas visiones filosóficas lo han hecho a lo largo de la historia, siendo su escasa notoriedad abierta, parte precisamente de su insidiosa victoria.
Analizaremos primero, en qué consistió justamente el cambio del leninismo al gramscismo, como especificación diversa sobrepuesta a la plataforma marxista. En segundo lugar consideraremos porqué se prefirió tácticamente, en particular para Occidente, al gramscismo como ariete filosófico-cultural disolvente; en tercero, cuál es la especificidad de su propuesta filosófica y cuáles son sus principales nexos con otras filosofías, dado su contexto italiano; en cuarto término, cuáles han sido las consecuencias socioculturales de su vigencia filosófica y política, y finalmente, en quinto, qué corolarios se deben extraer, a la luz de la filosofía realista a fin de contrarrestar la Revolución Cultural, cuyo diseño y arquitectura, fue la obra a la que consagró su vida Antonio Gramsci, pensador italiano nacido en Cerdeña (1891-1937).
Después de todo, como dice el Padre Alfredo Sáenz: "es quizás el suyo el único intento marxista de plantear globalmente y, según creo, con mucha inteligencia, la cuestión del tránsito hacia el socialismo en una sociedad de formación occidental" {[2]}. Añade el autor a renglón seguido que tanto los fenómenos del eurocomunismo y del ítalo -comunismo, son de hechura gramsciana, y que fueron delineados como estrategia para la conquista del poder por parte de los partidos comunistas en los países latinos.
Al no poder establecer una dictadura abierta en las naciones occidentales, se ha adoptado como veremos, una vía más larga, pero que se busca que sea más efectiva, más sólida y afianzada, que es la de la dictadura mental, de la que han hablado algunos de sus críticos. El proceso y mecanismos de establecimiento de dicha dictadura será parte de lo tratado en el presente escrito.
II. De la revolución soviética a la revolución cultural. Heterodoxia de Gramsci.
No es en manera alguna ocioso recordar cuáles eran las ideas de Lenin -y otros "maestros fundadores" del marxismo- respecto a cómo y bajo qué condiciones se habría de llevar a cabo el tránsito hacia la sociedad socialista.
En breve, Lenin postulaba la necesidad de llevar a cabo primero la revolución socialista en el terreno político-militar, instaurar a continuación la llamada "dictadura del proletariado", y a partir de la apropiación por parte de los comunistas de los "aparatos de Estado" como diría Althusser, realizar los cambios necesarios en materia ideológica y cultural.
En terminología marxista, para Lenin, había que transformar primero lo que Marx denominó en sus obras "infraestructura" (la economía), para de ahí proceder a modificar la "superestructura" (religión, derecho, ideología, cultura). Ello no obsta a la cuestión de que ciertamente el propio Lenin le había "enmendado la plana" a Marx al menos en un punto: para el pensador de Tréveris, la Revolución se habría de realizar primero en los países de industrialización más avanzada (en este caso, Inglaterra, Alemania, Francia, Bélgica) y no en las naciones predominantemente agrícolas; en cambio, para el pensador ruso, sí era posible que una nación agrícola atrasada como Rusia -que entonces iniciaba su industrialización- realizara "dadas las condiciones objetivas" su transformación revolucionaria.
Dadas las dificultades persistentes en las naciones de Europa Occidental para llevar a cabo una revolución de carácter violento, los pensadores marxistas más lúcidos, -destacadamente Gramsci- se abocaron a la tarea de diseñar una estrategia marxista para Occidente; en su caso, particularmente para la situación de Italia y, por extensión, para todos los países de cultura latino-católica.
Gramsci consideraba que mientras Italia fuese católica, toda tentativa revolucionaria estaba destinada al fracaso. Incluso el lanzar una revolución mediante la vía violenta podía involucrar el nada desdeñable riesgo de perder todo lo avanzado, de abortar toda la operación al presentarse un golpe de Estado y/o una dictadura militar.
Había que variar la estrategia. Mas antes de proseguir, debemos introducir aquí una distinción conceptual gramsciana necesaria para entender de una manera adecuada los planteamientos de este autor. Se trata de la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Siguiendo libremente en este punto al P. Alfredo Sáenz, podemos decir que la primera habrá de consistir en el conjunto de organismos privados que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce sobre toda la sociedad o el conjunto de organismos que crean un modo de pensar en el pueblo, le crean un "sentido común", o modo natural de sentir y pensar y que viene vehiculizado por instancias tales como la Iglesia, la Universidad, la escuela, los medios de comunicación, entre otros. {[3]}
Por su parte, la sociedad política viene a ser el conjunto de organismos que ejercen una función coercitiva y de dominio directo en el campo jurídico, político y militar. Fundamentalmente consiste en el Estado, que tiene por función "la tutela del orden público y el respeto de las leyes". El hecho es que para Lenin -todavía fiel a la concepción marxista de la sociedad civil- el primer objetivo sigue siendo la conquista del Estado, mientras que para Gramsci, la meta es la misma sociedad civil -conjunto de relaciones ideales y culturales-.
Hecha esta necesaria distinción, podemos a continuación abordar la cuestión de porqué para las naciones de Occidente -particularmente para las de raigambre latino-católica-, se hizo necesario para los marxistas elegir una táctica bien diversa a la que se siguió en la Rusia zarista.
III. Estrategia para Occidente.
Gramsci pensaba que la clave de la permanencia de las religiones trascendentes o de la propia Iglesia Católica en el caso de buena parte de Occidente, es la profesión de una fe firme e inquebrantable, incluyendo la constante repetición de los mismos contenidos doctrinales. Todo ello colabora, junto con otras vertientes, a la constitución del ya mencionado "sentido común" {[4]}. Pues bien, según el gramscismo, nadie ha mostrado mayor eficacia que la Iglesia para crear un sentido común, con el singular añadido (esto era para él motivo de envidia y debía ser meta a alcanzar por el Partido Comunista Italiano), de que la Iglesia por siglos había logrado amalagamar en su seno tanto al pueblo analfabeta como a una élite intelectual propia. No habiendo permitido, hasta entonces, la escisión entre un pequeño grupo con características por así decir, gnósticas (como selecto grupo conocedor) y una masa con acceso únicamente a manifestaciones de religiosidad popular.
Es así que, para Gramsci, la gran falla de todas las filosofías inmanentistas {[5]}, incluído el marxismo, ha sido el no haber acertado a unir en una misma creencia o "sentido común", a los intelectuales y al pueblo, a los doctrinarios y a los practicantes, a los expertos o "iniciados" y a los neófitos. Precisamente a eso se abocará Gramsci, a subsanar esa carencia, a través de sus deletéreos escritos, elaborados en las prisiones mussolinianas.
Gramsci estimaba que la revolución no habría de hacerse -ya lo hemos visto- modificando las relaciones económicas, esto es, estructurales. No, eso no habría de funcionar en Occidente. ¿De qué serviría una sociedad política marxista sobrepuesta a una sociedad civil férreamente cristiana? Ello conllevaría muchos riesgos, toda vez que el expediente de las armas y la represión no puede funcionar indefinidamente. Por ello, Gramsci postulaba iniciar cambiando la superestructura (religión, derecho, arte, ciencia, medios de comunicación) para que transformando la mentalidad (lo que Marx denominaba superestructura ideológica) de la sociedad civil, luego esta pudiera caer como fruta madura, y entonces sencillamente la sociedad civil asimilaría a la sociedad política, no habiendo ya contradicciones entre ambas.
Atendamos a un conocido autor español, profundo conocedor del pensamiento gramsciano: "¿Cómo hacerse con la sociedad civil, esa amalgama de ideas, creencias, aptitudes, aspiraciones? La respuesta de Gramsci pasa por una comprobación: la sociedad civil está «poblada» de elementos culturales: modos de pensar, de sentir, de situarse ante la vida, de leer, de divertirse . . . . Se trata, por tanto, de conquistar la cultura para el marxismo, de organizar la cultura por medio de la captación de sus agentes, los intelectuales" {[6]}.
De suerte tal que el punto central habría de consistir en lo que Gramsci denominaba "mutación del sentido común", uno de cuyos pivotes habría de ser precisamente el dominio y control de los medios de comunicación de masas, a través del desarrollo de toda una lucha cultural (Kulturkampf) contraria a la concepción trascendente de la vida.
Para el ilustre pensador italiano Augusto Del Noce, el gramscismo representa precisamente la culminación de todo el proceso secularista; "es un cierre total a cualquier trascendencia metafísica y religiosa, hasta el punto de poder decir que, para Gramsci, la misma revolución comunista no es sino un momento de una más amplia «reforma intelectual y moral» enderezada a la realización de la plenitud del secularismo" {[7]}.
IV. Aspectos y conexiones filosóficas.
Una de las peculiaridades del gramscismo es que identifica filosofía y política, y a la vez concibe a la historia (política) como filosofía (realizada o realizándose). Se le considera -y en cierta manera- se autoconsidera continuador del actualismo y la filosofía de la praxis de Gentile {[8]}. No obstante, fue feroz la crítica que le dirige, al igual que a Benedetto Croce. Es oportuno recordar en el presente contexto que Gentile visualizaba su propia colaboración con el fascismo como una realización de su filosofía, el actualismo: la dialéctica no de lo pensado, sino del acto de pensar, del pensar como acto puro, esto es, subjetivismo filosófico, cuyo criterio de validez es la exterioridad como verificación del pensamiento en cuanto tal.
Vista entonces la historia contemporánea desde lo que sería una "óptica revolucionaria", la historia moderna es filosófica, en el sentido de que es la realización y la verificación de dos vertientes del hegelianismo, las dos en forma de la ya mencionada filosofía de la praxis: la marxista y la de Gentile. Si la primera desembocó en una revolución y en la formación de determinados imperios (finalmente fallidos), la segunda es la que ha dado lugar a diversas tentativas de una revolución occidental, adaptada a países con características liberal-democráticas, y de base industrial, poniendo en ejecución una filosofía del devenir, que a últimas fechas ha involucionado en un mero materialismo neopositivista, que "es la cobertura del conservadurismo burgués llevado a su integralidad" {[9]}.
A Croce particularmente le reprocha el no haber desarrollado una Kulturkampf {[10]}. Gramsci cree reproducir en sí mismo, tomando como plataforma el pensamiento de Benedetto Croce, el mismo proceso que en el pensar inmanentista de Occidente, condujo de Hegel a Marx, a través de Feuerbach y los neohegelianos de izquierda, ello con la finalidad de instaurar una genuina cristalización del marxismo, pero depurada de todas "las incrustaciones naturalistas y positivistas y de sus desviaciones revisionistas" (Gramsci). El hecho es que Gramsci desemboca en una suerte de actualista (gentiliana) "filosofía de la praxis" subjetivista que sobreconforma y recodifica lo que era su plataforma de base: el objetivista materialismo histórico.
Ello no significa que Gramsci "renunciára" al pensamiento de Marx, eso no sucede en ningún momento. Lo que acontece, -y en ello adherimos por entero a la interpretación de Del Noce- es que, más allá de la explícita intencionalidad del autor de los Cuadernos de la Cárcel {[11]}, si atendemos a la inexorable trabasón lógica, el operativo filosófico gramsciano, de algún modo «realiza», «actualiza» la meta de toda la "filosofía de la praxis": superar toda manifestación de "filosofía especulativa", lograr que, de facto, la filosofía devenga política e historia o, si se quiere, historia política y, ser a la vez, el detonante y el catalizador, que vuelva del revés, esto es, subvierta, todo el dispositivo ideológico que configura el sentido común (hoy llamado muchas veces "imaginario colectivo") de una sociedad, entendido en el sentido ya líneas arriba indicado.
Por lo que respecta a Croce, por un lado le reconocía su gran "aportación a la cultura mundial" (sic) y que consideraba "una conquista civil que no debe perderse" la cual estribaba justamente en su concepción de que "el hombre moderno puede y debe vivir sin religión, y se entiende sin religión revelada o positiva o mitológica o como quiera decirse" {[12]}. Mas, por otra parte, lo calificaba de "papa laico", "instrumento eficacísimo de hegemonía" {[13]}, y le formulaba severos reparos y objeciones en referencia al significado histórico que Croce le atribuía al Renacimiento, la Ilustración y la Revolución Francesa, entre otras cosas.
A ambos -Croce y Gentile- les espeta el haberse opuesto al movimiento modernista -al interior de la Iglesia Católica- ya que consideraba que la única forma, atención a este punto, en que una religión trascendente puede desvirtuarse, es mediante descomposición interna; de llevarse hasta sus últimas consecuencias este proceso, el catolicismo habría de desembocar en el secularismo, que ya vimos que en Gramsci implicaba "un cierre total a cualquier trascendencia metafísica y religiosa" (Del Noce). No ve el que no quiere ver, aunque algunos se afanan en desempeñar el triste papel que Lenin les asignara: el de "idiotas útiles", cavadores -conscientes o no- de su propia tumba. No olvidemos que el concepto de "modernidad" en Gramsci llevaba implícita una exclusión absoluta de cualquier referencia a toda realidad trascendente.
V. Algunas consecuencias socioculturales de la vigencia fáctica del gramscismo.
No se le escapará al lector avezado que muchos de los afanes y previsiones de este político y filósofo sardo, se han ido materializando en forma tal, que hoy son elementos que forman parte ya de la atmósfera común que respiramos. Hay una inocultable hegemonía secularista que satura la mentalidad de grandes segmentos de la sociedad actual -más allá de matices y variantes a establecerse por países, regiones y ciudades- y va posibilitando, de día en día, que lo que antes era visto como inaceptable, negativo o incluso aberrante, se mire como "normal", positivo y hasta encomiable, en más de una ocasión.
Veamos algunos ejemplos fácilmente constatables: Gramsci postulaba que de la única realidad que se puede (y se debe) hablar, es la de "aquí abajo" (cierre inmanentista total), que los escritores y los pensadores secularistas debían hegemonizar los medios masivos de comunicación (basta encender el televisor, escuchar ciertos programas de radio o asomarse a cualquier kiosko), que había que acabar con el prestigio de autores, instituciones, medios de comunicación o editoriales fieles a los valores de la tradición y por ende, opuestos a los designios de secularistas, laicistas y "modernizantes".
Incluso previó Gramsci la defección de numerosos "católicos" que, deslumbrados por la utopía secularista, habrían de aceptar las diversas formas de "compromiso histórico". El agudo intelectual italiano sabía bien que, se obtenían mayores ganancias por estas vías graduales, de lenta pero sostenida transformación de la mentalidad que por la vía de una persecucion abierta. Toda una hábil guerra de posición estratégicamente concebida y ejecutada. Y muy mal entendida y enfrentada por quienes estarían obligados a hacerlo.
Parecería que vivimos en un mundo diseñado por (y a la medida de) Gramsci: se han invertido las valoraciones morales y políticas, se busca desjerarquizar todo lo valioso, se exalta todo lo que sea o implique "horizontalismo", se "deconstruye" el sano pensamiento filosófico y teológico, de forma tal que queda "pulverizado" en una multitud de nuevas ideologías y "filosofías" cuyo sólo empeño es "desmitificar", "secularizar", "desacralizar".
Seguramente se complacería -y mucho- Antonio Gramsci al ver en pleno proceso de realización (actualización, diría Gentile) algo que alguna vez "profetizó": el fin de la religión tendría que ocurrir por "suicidio", al diluirse los límites de la Cristiandad con respecto al mundo moderno. Mientras unos sueñan con que lo que está acaeciendo es una "cristianización del mundo", lo que en realidad se está dando es justamente lo contrario: segmentos considerables de 'cristianos' se mundanizan, adoptando los parámetros y criterios propios de una mentalidad totalmente inserta en una cosmovisión intramundana y secularista. Aunque no siempre se niega explícitamente, viven como si el mundo trascendente no existiera, como si todo empezara y terminara "aquí abajo".
El programa era (y es) bien claro: "lograr el desprestigio de la clase hegemónica, de la Iglesia, del ejército, de los intelectuales, de los profesores, etc. Habrá incluso que . . . enarbolar las banderas de las libertades burguesas, de la democracia, como brechas para penetrar en la sociedad civil. Habrá que presentarse maquiavélicamente como defensor de esas libertades democráticas, pero sabiendo muy bien que se las considera tan solo como un instrumento para la marxistización general del sentido común del pueblo" {[14]}.
Otro lamentable hecho fácilmente constatable en diversos ambientes culturales de Occidente, sobre todo del latino y latinoamericano, es lo que se ha dado en llamar la "traición de los intelectuales". Esto se ha ido logrando por diferentes vías, ya sea mediante favores, concesión de prebendas, canonjías y halagos de todo tipo, o si no, mediante la táctica opuesta, que es la seguida con los intelectuales y profesores que no se doblegan ante estas formas de cooptación; para ellos están la presión, el chantaje, la amenaza y el boicot cuando no de plano, el desprestigio, la calumnia y la difamación.
Y es que en la estrategia gramscista el quebrantar de un modo u otro al intelectual opositor es fundamental: oigamos de nuevo al Padre Sáenz: "Gramsci considera que se ha ganado una gran batalla cuando se logra la defección de un intelectual, cuando se conquista a un teólogo traidor, un militar traidor, un profesor traidor, traidor a su cosmovisión . . . .No será necesario que estos "convertidos" se declaren marxistas; lo importante es que ya no son enemigos, son potables para la nueva cosmovisión. De ahí la importancia de ganarse a los intelectuales tradicionales, a los que, aparentemente colocados por encima de la política, influyen decisivamente en la propagación de las ideas, ya que cada intelectual (profesor, periodista o sacerdote) arrastra tras de sí a un número considerable de prosélitos" {[15]}.
El que en la mentalidad predominante de nuestros días prevalezca a nivel popular el "da igual cualquier religión", "todo es según como tú lo veas", "haz lo que quieras con tal de que seas auténtico", "ahora ya todo está permitido", y a nivel filosófico el "no hay naturaleza (humana) sino historia", "yo me doy mi propia esencia", "no hay ser, sino tan sólo devenir, o incluso, devenires", "no hay verdad, todo se reduce a multiplicidad(es)", "no hay escritor, sólo texto", "no hay sujeto, sino estructuras epistémicas", y otras sandeces y disparates por el estilo (el catálogo es inagotable), quiere decir que un gramscismo camouflado, en invisible alianza (deliberada o no) con el movimiento New Age y otras inefables adherencias, se sigue imponiendo en toda la línea, más allá de las cada vez más escasas menciones públicas de este autor, tanto por parte de quienes lo apoyan como por parte de sus detractores.
VI. Algunas conclusiones desde el pensar realista.
A estas alturas, cualquier lector atento y medianamente enterado de la situación prevaleciente en el mundo actual habrá ya ido sacando algunas consecuencias lógicamente desprendibles de cuanto llevamos dicho.
Aquí sólo destacaremos algunas que nos han parecido relevantes en relación al desarrollo de una batalla cultural que la filosofía realista debe presentar en función del restablecimiento de la vigencia social, primero del sentido común (ahora sí en la acepción propia del tomismo) que ya no parece estar tan bien repartido como en tiempos de Descartes-, y en segundo término, de sus propios contenidos.
Lo primero a destacar es que si bien en sus variantes leninistas, trotskistas y otras, el marxismo luce seriamente averiado y sin muchos visos de restablecer su anterior influencia o en casos, hegemonía, por otro lado, en su versión gramsciana no sólo está fuerte y vigente, sino incluso, no lejos de conseguir su acariciado triunfo, al imponer su hegemonía en las sociedades occidentales y hasta en sectores del mundo oriental. Hegemonía ciertamente "silenciosa", ya que, prácticamente, nadie habla de Gramsci. (De ocurrir lo contrario, habría más gente prevenida).
En segundo término, hay que percatarse de que a través del control generalizado (felizmente hay excepciones) de los medios masivos de comunicación, -y de las agencias y mecanismos que los proveen de programas, publicidad, información y elementos de diversa índole-, es que se ha ido logrando la hegemonía en la sociedad civil (no olvidemos la diferencia entre hegemonía y dominio), saturando el "imaginario colectivo" o sentido común de sólo intereses y contenidos relativos a "este mundo", de forma tal que toda referencia a lo trascendente queda excluída o, en el mejor de los casos, arrinconada.
Un tercer punto sería descartar la ingenua (por decirlo suavemente) posición de quienes piensan que es compatible, y hasta deseable (?) el profesar juntas una cosmovisión cristiana y realista abierta a la metafísica y esta versión del marxismo supuestamente "deslavada", "soft", "democrática", etc., que sería el gramscismo. Ya hemos visto que es justamente todo lo contrario: es la modalidad más insidiosa, aviesa, sutil y engañosa no sólo del marxismo, sino de todo el pensar secularista, inmanentista y horizontalista presente en la Filosofía contemporánea, representando incluso su culminación, en cierto modo su forma más acabada, más allá de los Nietzsche, Foucault, Derrida, Vattimo, Lyotard, Rorty, Lipovetsky, Baudrillard, Luhmann, etc.
El cuarto aspecto a destacar es que el gramscismo representa el más agresivo, cáustico y disolvente ataque contra toda forma de religión trascendente, y en particular contra el catolicismo. Mucha de la descristianización actual obedece en buena parte a la acción destructiva y semioculta de los «intelectuales orgánicos» a la Gramsci, estratégicamente situados, cuya acción toda se encuentra encaminada a la "mutación del sentido común" teísta y cristiano a fin de que devenga su opuesto.
Ello implica su proyecto de "descomposición interna del catolicismo", de "hacer saltar la Iglesia desde dentro" y de liquidar totalmente el "antiguo concepto del mundo" ínsito en la cultura cristiano-católica.
Finalmente, hay que señalar que todo intelectual o pensador consecuente que adhiere a la cosmovisión cristiana, y por ende, acepta los principios metafísicos y epistemológicos de la filosofía realista, debe ser consciente de que pocas cosas contribuyen tanto al avance del secularismo como la defección de teólogos, profesores, pensadores, periodistas o escritores. Por lo cual habrá que pensar en congruencia con los principios que se dice profesar pero, no menos importante, habrá que también llevar una vida coherente que no desvincule e incomunique las distintas dimensiones de la vida humana. "Quien no vive como piensa, acabará pensando como vive".
ANTONIO GRAMSCI
EL MODERNO PRÍNCIPE
Apuntes sobre la política de Maquiavelo.
El carácter fundamental de El Príncipe no es el de ser un tratado sistemático, sino un libro "viviente", donde la ideología política y la ciencia política se fundan en la forma dramática del "mito". Entre la utopía y el tratado escolástico, formas bajo las cuales se configuraba la ciencia política de la época, Maquiavelo dio a su concepción una forma imaginativa y artística, donde el elemento doctrinal y racional se personificaba en un condottiero [capitán] que representa en forma plástica y "antropomórfica" el símbolo de la "voluntad colectiva". El proceso de formación de una determinada voluntad colectiva, que tiene un determinado fin político, no es representado a través de pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un método de acción, sino como las cualidades, los rasgos característicos, deberes, necesidades, de una persona concreta, despertando así la fantasía artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma más concreta a las pasiones políticas {[16]}.
El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una ejemplificación histórica del "mito" de Sorel, es decir, de una ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva. El carácter utópico de El Príncipe reside en el hecho de que un Príncipe tal no existía en la realidad histórica, no se presentaba al pueblo italiano con caracteres de inmediatez objetiva, sino que era una pura abstracción doctrinaria, el símbolo del jefe, del condottiero ideal; pero los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos, vivos en la conclusión, en la invocación de un príncipe "realmente existente". En el pequeño volumen, Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe para conducir un pueblo a la fundación de un nuevo Estado y la investigación es llevada con rigor lógico y desapego científico. En la conclusión, Maquiavelo mismo se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido en forma "genérica", sino con el pueblo que Maquiavelo previamente ha convencido con su trabajo, del cual procede y se siente conciencia y expresión y con quien se identifica totalmente. Parece como si todo el trabajo "lógico" no fuera otra cosa que una autorreflexión del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y que concluye con un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí misma se transforma en "afecto", fiebre, fanatismo de acción. He aquí por qué el epílogo de El Príncipe no es extrínseco, "pegado" desde afuera, retórico, sino que por el contrario debe ser explicado como un elemento necesario de la obra, o mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y que aparece como su "manifiesto político".
Se puede estudiar cómo Sorel, partiendo de la concepción de la ideología-mito no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se detuvo en la concepción del sindicato profesional. Aunque es verdad que para Sorel el "mito" no encontraba su mayor expresión en el sindicato como organización de una voluntad colectiva, sino en la acción práctica del sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. La realización máxima de dicha acción práctica debía ser la huelga general, es decir, una "actividad pasiva" de carácter negativo y preliminar (el carácter positivo está dado solamente por el acuerdo logrado en las voluntades asociadas) que no preveía una verdadera fase "activa y constructiva". En Sorel, por consiguiente, se enfrentaban dos necesidades: la del mito y la de la crítica del mito, en cuanto "todo plan preestablecido es utópico y reaccionario". La solución era abandonada al impulso de lo irracional, de lo "arbitrario" (en el sentido bergsoniano de "impulso vital") o sea, de la "espontaneidad" {[17]}.
Pero ¿puede un mito, sin embargo, ser "no constructivo"? ¿Puede imaginarse, en el orden de intuiciones de Sorel, que sea productivo en realizaciones un instrumento que deja la voluntad colectiva en la fase primitiva y elemental del mero formarse, por distinción (por "escisión"*), aunque sea con violencia, es decir, destruyendo las relaciones morales y jurídicas existentes? Pero esta voluntad colectiva así formada de manera elemental, ¿no cesará súbitamente de existir, disolviéndose en una infinidad de voluntades singulares que en la fase positiva seguirán direcciones diferentes y contradictorias? Al margen de la cuestión de que no puede existir destrucción, negación, sin una construcción y una afirmación implícitas, entendida ésta no en un sentido "metafísico", sino práctico, o sea políticamente, como programa de partido. En este caso se ve con claridad que detrás de la espontaneidad se supone un mecanicismo puro, detrás de la libertad (libre impulso vital) un máximo determinismo, detrás del idealismo un materialismo absoluto.
El moderno príncipe, el mito-príncipe, no puede ser una persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ya ha sido dado por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales. En el mundo moderno sólo una acción histórico-política inmediata e inminente, caracterizada por la necesidad de un procedimiento rápido y fulminante, puede encarnarse míticamente en un individuo concreto. La rapidez se torna necesaria solamente cuando se enfrenta un gran peligro inminente que provoca la inmediata exacerbación de las pasiones y del fanatismo, aniquilando el sentido crítico y la corrosividad irónica que pueden destruir el carácter "carismático" del condottiero (tal es lo que ha ocurrido en la aventura de Boulanger). Pero una acción inmediata de tal especie, por su misma naturaleza, no puede ser de vasto alcance y de carácter orgánico. Será casi siempre del tipo restauración y reorganización y no del tipo característico de la fundación de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales, tal como en el caso de El Príncipe de Maquiavelo, donde el aspecto de restauración sólo era un elemento retórico, ligado al concepto literario de la Italia descendiente de Roma y que debía restaurar el orden y la potencia de Roma {[18]}; será de tipo "defensivo" y no creativo original. Podrá tener vigencia donde se suponga que una voluntad colectiva ya existente, aunque sea desmembrada, dispersa, haya sufrido un colapso peligroso y amenazador, mas no decisivo y catastrófico y sea necesario reconcentrarla y robustecerla. Pero no podrá tener vigencia donde haya que crear ex novo una voluntad colectiva, enderezándola hacia metas concretas y racionales, pero de una concreción y racionalidad aún no verificadas y criticadas por una experiencia histórica efectiva y universalmente conocida.
El carácter "abstracto" de la concepción soreliana del "mito" aparece en la aversión (que asume la forma pasional de una repugnancia ética) por los jacobinos, quienes fueron ciertamente una "encarnación categórica" de El Príncipe de Maquiavelo. El moderno Príncipe debe tener una parte destinada al jacobinismo (en el significado integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener conceptualmente), en cuanto ejemplificación de cómo se formó y operó en concreto una voluntad colectiva que al menos en algunos aspectos fue creación ex novo, original. Y es necesario que la voluntad colectiva y la voluntad política en general, sean definidas en el sentido moderno; la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un efectivo y real drama histórico.
Una de las primeras partes debería estar dedicada, precisamente, a la "voluntad colectiva", planteando así la cuestión: "¿Cuándo puede decirse que existen las condiciones para que se pueda suscitar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-popular?", o sea efectuando un análisis histórico (económico) de la estructura social del país dado y una representación "dramática" de las tentativas realizadas a través de los siglos, para suscitar esta voluntad y las razones de sus sucesivos fracasos. ¿Por qué en Italia no se dio la monarquía absoluta en la época de Maquiavelo? Es necesario remontarse hasta el Imperio Romano (cuestiones de la lengua, los intelectuales, etc.), comprender la función de las Comunas medievales; el significado del catolicismo, etc. Es necesario, en suma, hacer un esbozo de toda la historia italiana, sintético pero exacto.
Las razones de los sucesivos fracasos de las tentativas de crear una voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la existencia de determinados grupos sociales que se forman de la disolución de la burguesía comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la función internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaria del Sacro Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una situación interna que se puede llamar "económico-corporativa", es decir, políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos progresiva y más estancada. Faltó siempre, y no podía constituirse, una fuerza jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en las otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional popular fundando los Estados modernos. Finalmente, ¿existen las condiciones para esta voluntad?, o sea, ¿cuál es la actual relación entre estas condiciones y las fuerzas opuestas? Tradicionalmente las fuerzas opuestas fueron la aristocracia terrateniente y más generalmente la propiedad fundiaria [del suelo] en su conjunto, con el característico elemento italiano de una "burguesía rural" especial, herencia de parasitismo legada a los tiempos modernos por la destrucción, como clase, de la burguesía comunal (las cien ciudades, las ciudades del silencio){[19]}. Las condiciones positivas hay que buscarlas en la existencia de grupos sociales urbanos, convenientemente desarrollados en el campo de la producción industrial y que hayan alcanzado un determinado nivel de cultura histórico-política. Es imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la milicia; esto es lo que hicieron los jacobinos en la Revolución francesa. En esta comprensión hay que identificar un jacobinismo precoz en Maquiavelo, el germen (más o menos fecundo) de su concepción de la revolución nacional. Toda la historia de 1815 en adelante muestra el esfuerzo de las clases tradicionales para impedir la formación de una voluntad colectiva de este tipo, para mantener el poder "económico-corporativo" en un sistema internacional de equilibrio pasivo.
Una parte importante del moderno Príncipe deberá estar dedicada a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo. También en este campo encontramos en la tradición ausencia de jacobinismo y miedo del jacobinismo (la última expresión filosófica de tal miedo es la actitud malthusiana de B. Croce hacia la religión). El moderno Príncipe debe ser, y no puede dejar de ser, el abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna.
Estos dos puntos fundamentales: la formación de una voluntad colectiva nacional-popular de la cual el moderno Príncipe es al mismo tiempo el organizador y la expresión activa y operante; y la reforma intelectual y moral, deberían constituir la estructura del trabajo. Los puntos concretos de programa deben ser incorporados en la primera parte, es decir, deben resultar "dramáticamente" del discurso y no ser una fría y pedante exposición de razonamientos.
¿Puede haber una reforma cultural, es decir, una elevación civil de los estratos deprimidos de la sociedad, sin una precedente reforma económica y un cambio en la posición social y en el mundo económico? Una reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral. El moderno Príncipe, desarrollándose, perturba todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es concebido como útil o dañoso, como virtuoso o perverso, sólo en cuanto tiene como punto de referencia al moderno Príncipe mismo y sirve para incrementar su poder u oponerse a él. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de la divinidad o del imperativo categórico, deviene la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones de costumbres.
"Doblez" e "ingenuidad" de Maquiavelo.
Analizar el articulo de Adolfo Oxilia, Macchiavelli nel teatro [6]. Interpretación romántico-liberal de Maquiavelo (Rousseau, en El Contrato Social, III, 6: Foscolo en los Sepolcri; Mazzini en el breve ensayo sobre Maquiavelo).
Escribe Mazzini: "Ecco ció che i vostri principi, deboli e vili quanti sono, faranno per dominarvi ¡oh pensatici!" [Aquí tienes esto que son vuestros principios, débiles y cobardes cuánto somos, harán por dominarnos: ¡o nuestro pensamiento!"]. Rousseau ve en Maquiavelo un "gran republicano" obligado por la época -- sin que de esto derive ninguna mengua de su dignidad moral -- a "déguiser son amour pour la liberté" [enmascarar su amor por la libertad] y a fingir que daba lecciones a los reyes, para dárselas a "des grandes aux peuples" [las mayorías populares]. Filippo Burzio anotó que tal interpretación en lugar de justificar moralmente el maquiavelismo da como resultado un "maquiavelismo al cuadrado", ya que el autor de El Príncipe no sólo daría consejos engañosos sino también con engaño, para mal de aquellos mismos a quienes estaban dirigidos.
Esta interpretación "democrática" de Maquiavelo derivaría del cardenal Pole y de Alberico Gentili (habrá que analizar el libro de Villari y de Tommasini en las partes que se refieren al éxito de Maquiavelo). En mi opinión el fragmento de Traiano Boccalini en los Ragguagli di Parnaso es mucho más significativo que la totalidad de los planteamientos de los "grandes estudiosos de la política", ya que todo se reduce a una aplicación del proverbio vulgar "quien conoce el juego no lo enseña". La corriente "antimaquiavélica" no es más que la manifestación teórica de este principio de arte político elemental, el principio de que ciertas cosas se hacen más no se dicen.
Y justamente de aquí hace el problema más interesante. ¿Por qué Maquiavelo escribió El Príncipe, no como una "memoria" secreta o reservada, como "instrucciones" de un consejero a un príncipe, sino como un libro que debía caer en manos de todos?, ¿por qué deseaba escribir una obra de "ciencia" desinteresada, como podría argüirse partiendo del punto de vista de Croce? Pero esto parece ir contra el espíritu de la época, parece ser una concepción anacrónica. ¿Por "ingenuidad", dado que Maquiavelo es visto como un teórico y no como un hombre de acción? No me parece aceptable la hipótesis de la "ingenuidad" vanidosa y "chismosa". Es necesario reconstruir la época y las exigencias que Maquiavelo descubría en ella.
En realidad, no obstante tener El Príncipe un destino preciso, no se puede decir que el libro haya sido escrito para alguien en particular, o para todos. Es escrito para un hipotético "hombre de la providencia" que podría manifestarse tal como se había manifestado Valentino u otros condottieros, partiendo de la nada, sin tradición dinástica, por sus excepcionales cualidades militares. La conclusión de El Príncipe justifica todo el libro también ante las masas populares que realmente olvidan los medios empleados para alcanzar un fin si éste es históricamente progresista, vale decir, si revuelve los problemas esenciales de la época y establece un orden donde sea posible moverse, actuar, trabajar con tranquilidad. Al interpretar a Maquiavelo se olvida que la monarquía absoluta era en aquellos tiempos una forma de reinado popular y que ella se apoyaba sobre los burgueses contra los nobles y también contra el clero (Oxilia se refiere a la hipótesis de que la interpretación democrática de Maquiavelo fue reforzada y puesta más en evidencia en el período del 1700 al 1800 por el Giorno de Parini, "satírico instructor del joven señor, así como Maquiavelo -- en otros tiempos, con otra naturaleza y medida de los hombres -- habría sido el trágico instructor del príncipe").
Analizar lo que escribe Alfieri sobre Maquiavelo en el libro Del príncipe e delle lettere. Hablando de las "máximas inmorales y tiránicas" que se podrían extraer "aquí y allá" de El Príncipe, Alfieri anota: "Y estas son puestas en evidencia (para quien reflexiona bien) mucho más para revelar a los pueblos las ambiciones y sagaces crueldades de los príncipes que para enseñar a los príncipes a practicarlas, puesto que ellos casi siempre las adoptan, las han adoptado y las adoptarán, según su necesidad, ingenio y destreza".
Al margen de la interpretación democrática la nota es justa; pero Maquiavelo no quería "sólo" enseñar a los príncipes las "máximas" que ellos conocían y adoptaban. Quería en cambio enseñar la "coherencia en el arte de gobernar y la coherencia aplicada a un cierto fin: la creación de un Estado unitario italiano. O sea, El Príncipe no es un libro de "ciencia" desde un punto de vista académico, sino de "pasión política inmediata", un "manifiesto" de partido, que se basa en una concepción "científica" del arte político. Maquiavelo enseña de verdad la "coherencia" de los medios "bestiales", lo cual va contra la tesis de Alderisio (del cual es preciso analizar el escrito "Intorno all'arte dello Stato del Machiavelli" y las discusiones posteriores sobre su interpretación como "política pura", en "Nuovi Studi" de junio-octubre de 1932); pero esta "coherencia" no es algo meramente formal, sino la forma necesaria de una determinada línea política actual. Que de la exposición de Maquiavelo se puedan extraer elementos de una "política pura" es otra cuestión; ella se refiere al lugar que ocupa Maquiavelo en el proceso de formación de la ciencia política "moderna", que no es pequeño. Alderisio plantea mal todo el problema y los aciertos que pueda lograr se pierden en la desconexión del cuadro general, equivocado.
La cuestión de por qué Maquiavelo escribió El Príncipe y las demás obras no es un simple problema de cultura o de psicología del autor puesto que sirve para explicar en parte la fascinación que ejercen estos escritos, su vivacidad y originalidad. No se trata, por cierto, de "tratados" de tipo medieval, ni tampoco de obras de un abogado que quiere justificar las operaciones o el modo de actuar de sus "sostenedores", aunque sea de su príncipe. Las obras de Maquiavelo son de carácter "individualista", expresiones de una personalidad que desea intervenir en la política y en la historia de su país y en tal sentido tienen un origen "democrático". Existe en Maquiavelo la "pasión, del "jacobino" y por ello agradaba tanto a los jacobinos y a los iluministas; es éste un elemento "nacional, en sentido propio y debería ser estudiado con anterioridad a toda investigación sobre Maquiavelo.
Artículo de Luigi Cavina en la "Nuova Antologia" del 16 de agosto de 1927, Il sonno [sueño] nazionale di Niccolò Machiavelli in Romagna e il governo di Francesco Guicciardini. El tema del ensayo es interesante, pero Cavina no sabe extraer todas las conclusiones necesarias dado el carácter superficialmente descriptivo y retórico del escrito. Luego de la batalla de Pavía [1525] y la derrota definitiva de los franceses, que aseguraba la hegemonía española en la península, los señores italianos estaban dominados por el pánico. Maquiavelo, que se había trasladado a Roma para entregar personalmente a Clemente VII las Historias Florentinas, recientemente concluidas, propone al Papa crear una milicia nacional [significado preciso del término] y lo convence para que haga una experiencia. El Papa envía a Maquiavelo a Romagna [región Emilia-Romagna, cap. Bolonia] para entrevistarse con Francesco Guicciardini que era su presidente, adjuntándole un breve [nota pontificia] de fecha 6 de junio de 1525. Maquiavelo debía exponer a Guicciardini su proyecto y éste debía darle su parecer. El breve de Clemente VII debe ser muy interesante. Allí el Papa expone el desconcierto en que se encuentra Italia, tan grande como para inducir también a buscar remedios nuevos e insólitos y concluye: "Res magna est, ut iudicamus et salus est in ea cum status ecelesiastici, tum totius Italiae ac prope universae christianitatis reposita", donde se evidencia cómo Italia era para el Papa el término mediador entre el Estado eclesiástico y la cristiandad. ¿Por qué la experiencia en Romagna? Además de la confianza del Papa en la prudencia política de Guicciardini, es preciso quizás tener en cuenta otros elementos. Los Romagnolos eran buenos soldados: habían combatido con valor y fidelidad para los Venecianos en Agnadello, aunque como mercenarios. Existía también en la Romagna el precedente de Valentino, que había reclutado entre el pueblo muy buenos soldados, etc. Guicciardini hasta 1512 había escrito que el dar las armas a los ciudadanos "no es algo ajeno al vivir como república y al vivir popular, ya que cuando se da 'una justicia buena y leyes ordenadas', aquellas armas no se adoptan en perjuicio, sino "en utilidad de la patria" y había elogiado también la institución de la ordenanza ideada por Maquiavelo (tentativa de crear en Florencia una milicia ciudadana, que preparara la resistencia durante el asedio). Pero Guicciardini no creía posible hacer la tentativa en Romagna debido a las exasperadas divisiones de grupos que allí dominaban (son muy interesantes sus juicios sobre la Romagna): los gibelinos luego de la victoria de Pavía estaban listos para cualquier novedad; aunque no se dieran las armas, lo mismo surgiría algún tumulto; no se puede dar las armas para oponerse a los imperiales justamente a aquellos que son sus fautores [patrocinadores]. Por otro lado, la dificultad se acrecienta por el hecho de que el Estado es eclesiástico, o sea, sin directivas a largo plazo y con fáciles gracias e impunidades, hasta cada nueva elección de Papa. En otro Estado las facciones se podrían dominar, no en el Estado de la Iglesia. Ya que Clemente VII en su breve había dicho que para obtener un buen resultado en la empresa eran necesarios no solamente orden y diligencia, sino también "e1 empeño y el amor del pueblo", Guicciardini afirma que esto no es posible porque "la Iglesia, en efecto, no tiene amigos, ni aquellos que desean vivir bien, ni por diversas razones, los facciosos y tristes". Pero la iniciativa no se concretó, ya que el Papa abandonó el proyecto. El episodio ofrece sin embargo máximo interés para mostrar cuán grande era la voluntad y la virtud de persuasión de Maquiavelo y cómo influía en los juicios prácticos inmediatos de Guicciardini y en las actitudes del Papa que, evidentemente, estuvo durante largo tiempo bajo su influencia; el breve puede ser considerado como un compendio de la concepción de Maquiavelo adaptado a la mentalidad pontificia. No se conocen las razones que pueda haber contrapuesto Maquiavelo a las observaciones de Guicciardini, puesto que no habla de esto en sus cartas y las que dirigió a Roma nos son desconocidas. Se puede observar que las innovaciones militares sostenidas por Maquiavelo no podían ser empleadas en pleno desarrollo de la invasión española y que sus propuestas al Papa en aquel momento no podían tener resultados concretos.
Afirmación de Guicciardini de que para la vida de un Estado son absolutamente necesarias dos cosas: las armas y la religión.
La fórmula de Guicciardini puede ser traducida a varias otras, menos drásticas: fuerza y consenso; coerción y persuasión; Estado e Iglesia; sociedad política y sociedad civil; política y moral (historia ético-política de Croce); derecho y libertad; orden y disciplina; o con un implícito juicio de saber libertario, violencia y engaño. De cualquier manera, en la concepción política del Renacimiento la religión era el consenso y la Iglesia la sociedad civil, el aparato de hegemonía del grupo dirigente, que no tenía un aparato propio, una organización cultural e intelectual propia, sino que consideraba como tal a la organización eclesiástica universal. Sólo se está fuera del Medioevo cuando abiertamente se concibe y se analiza a la religión como instrumentum regni.
Es preciso estudiar, desde este punto de vista, la iniciativa jabobina de la institución del culto del "Ente Supremo", que aparece por lo tanto como una tentativa de crear una identidad entre Estado y Sociedad civil, de unificar dictatorialmente los elementos constitutivos del Estado en sentido orgánico y más amplio (Estado propiamente dicho y sociedad civil) en un desesperado intento de estrechar en un puño toda la vida popular y nacional, pero aparece también como la primera raíz del moderno Estado laico, independiente de la Iglesia, que busca y encuentra en sí mismo, en su vida compleja, todos los elementos de su personalidad histórica.
En el capítulo "Les critiques de l'escalier", del libro de Clemenceau, Grandeurs et misères d'une victoire (París, Plon, 1930), están contenidas algunas de las observaciones generales hechas por mí en la nota sobre el artículo de Paolo Treves Il realismo político di Guicciardini: por ejemplo la distinción entre políticos y diplomáticos. Los diplomáticos han sido formados (dressés) para la ejecución, no para la iniciativa, dice Clemenceau. Todo el capítulo es de polémica con Poincaré, quien había reprochado el no-empleo de los diplomáticos en la preparación del Tratado de Versalles. Clemenceau, como puro hombre de acción, como político puro, es extremadamente sarcástico con Poincaré, con su espíritu abogadil y sus ilusiones de que pueda crearse la historia con sofismas, subterfugios y habilidades formales. "La diplomatie est instituée plus pour le maintien des inconciliables que pour l'innovation des imprévus. Dans le mot diplomate il y a la racine double, sens de plier" [La diplomacia se instituye más para el mantenimiento de irreconciliables que para la innovación de imprevistos. En la palabra diplomática hay raíz doble, sentido de doblez.].
Es verdad, sin embargo, que este concepto de doblez no se refiere a los "diplomáticos", sino a los "diplomas" que los diplomáticos conservaban y que tenía un significado material, de folio plegado.
Maquiavelo y Emanuele Filiberto.
Un artículo de la "Civiltà Cattolica" del 15 de diciembre de 1928 (Emanuele Filiberto di Savoia nel quarto centenario della nascita) comienza así: "La coincidencia de la muerte de Maquiavelo con el nacimiento de Emanuele Filiberto, no deja de aportar sus enseñanzas. Plena de alto significado es la antítesis representada por los dos personajes, uno de los cuales desaparece de la escena del mundo, amargado y desilusionado, cuando el otro se asoma a la vida, todavía circundada de misterio, precisamente en aquellos años que podemos considerar como la línea de separación entre la edad del Renacimiento y la Reforma católica. Maquiavelo y Emanuele Filiberto: ¿quién podría representar mejor los dos rostros diferentes, las dos corrientes opuestas que contendían por el dominio del siglo XVI? ¿Habría jamás imaginado el secretario florentino que precisamente aquel siglo, al que había pronosticado un Príncipe, sustancialmente pagano en el pensamiento y en la obra, vería en cambio al monarca que más se aproximó al ideal del perfecto príncipe cristiano?".
Las cosas son muy distintas de cómo las conciben los escritores de la "Civiltà Cattolica" y Emanuele Filiberto continúa y realiza a Maquiavelo mucho más de lo que parece; por ejemplo en el ordenamiento de las milicias nacionales.
Por otro lado, Emanuele Filiberto se vincula a Maquiavelo también por otras cosas, ya que no se rehusaba a suprimir sus enemigos con la violencia y el engaño.
Este artículo de la "Civiltà Cattolica" interesa a fin de estudiar las relaciones entre Emanuele Filiberto y los jesuitas y el papel jugado por éstos en la lucha contra los Valdenses [secta de Pierre Valdès, 1184].
Sobre Emanuele Filiberto es interesante y
escrito con seriedad (no hagiográfico [sobre santos]), el artículo de Pietro Egidi Emanuele
Filiberto di Savoia, publicado por "Nuova Antologia" el 16 de
abril de 1928. La capacidad militar de Emanuele Filiberto es delineada con
mucha perspicacia. Filiberto señala el pasaje de la estrategia de los ejércitos
de mercenarios a la nueva estrategia, que encontrará luego sus representantes
en Federico 1 y en Napoleón: la gran guerra de movimiento por objetivos
capitales y decisivos. En Cateau-Cambrésis logra reconquistar su Estado con la
ayuda de España, pero en el tratado se establece la "neutralidad" del
Piemonte, es decir, su independencia tanto de Francia como de España (Egidi
sostiene que fue Emanuele Filiberto quien sugirió a los franceses la exigencia
de esta neutralidad, para estar en condiciones de librarse de la sujeción
española, pero se trata de una hipótesis: en este caso los intereses de Francia
y los del Piemonte coincidían perfectamente).
Se inicia así la moderna política exterior de los Savoya, de equilibrio entre
las dos potencias principales de Europa. Pero después de esta paz el Piemonte
pierde, en forma irreparable, algunos territorios: Ginebra y las tierras
situadas en torno al lago de Ginebra.
Egidi delinea también con bastante perspicacia la política exterior de Emanuele Filiberto, pero aporta sólo algunos elementos insuficientes sobre la política interna y especialmente militar y esos pocos elementos están ligados a aquellos hechos de política interna que dependían en forma estricta del exterior. Por ejemplo: la unificación territorial del Estado por la devolución de las tierras todavía ocupadas por los franceses y españoles luego de Cateau-Cambrésis o los acuerdos con los Cantones suizos para reconquistar algunas de las tierras perdidas. (Para el estudio sobre Maquiavelo será preciso analizar especialmente los ordenamientos militares de Emanuele Filiberto y su política interna con respecto al equilibrio de clases sobre el cual se fundó el principado absoluto de los Saboya).
Maquiavelismo y anti-maquiavelismo.
Charles Benoist escribe en el prefacio a Le machiavélism - 1re. Partie: Avant Machiavel (París, Plon, 1907): "Hay maquiavelismo y maquiavelismo; hay un maquiavelismo verdadero y uno falso; hay un maquiavelismo que es de Maquiavelo y otro que algunas veces es de sus discípulos, pero más frecuentemente de los enemigos de Maquiavelo; son ya dos, o mejor tres maquiavelismos: el de Maquiavelo, el de los maquiavelistas y el de los antimaquiavelistas. Pero he aquí un cuarto: el de quienes jamás leyeron una línea de Maquiavelo, y se sirven inoportunamente de los verbos (!), sustantivos y adjetivos derivados de su nombre. Es por ello que Maquiavelo no debería ser considerado responsable de todo aquello que después de él se complacieron en hacerle decir el primero o el último recién llegado".
La ciencia de la política.
La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que no existe una "naturaleza humana" abstracta, fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los métodos de la filología y de la crítica. Por lo tanto, la ciencia política debe ser concebida en su contenido concreto (y también en su formulación lógica) como un organismo en desarrollo. Hay que hacer notar sin embargo que la formulación dada por Maquiavelo a la cuestión de la política (y la afirmación implícita en sus escritos de que la política es una ciencia autónoma, con sus principios y leyes, diferentes de los pertenecientes a la moral y a la religión, proposición que tiene una gran importancia filosófica, porque implícitamente innova la concepción de la moral y de la religión, es decir, innova toda la concepción del mundo) es aún hoy discutida y contradicha, no habiendo logrado convertirse en "sentido común". ¿Qué significa esto?, ¿significa solamente que la revolución intelectual y moral, cuyos elementos están contenidos in nuce en el pensamiento de Maquiavelo, no se ha realizado todavía, no ha devenido una forma pública y manifiesta de la cultura nacional? ¿O quizás tiene un mero significado político actual, sirve para indicar la separación existente entre gobernantes y gobernados, para indicar que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de los gobernados; y que la clase dirigente, como la Iglesia, tiene una actitud hacia los "simples" dictada por la necesidad de no separarse de ellos, por una parte, y por la otra de mantenerlos en la convicción de que Maquiavelo no es nada más que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema del significado que ha tenido Maquiavelo en su tiempo y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y especialmente El Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo puramente "libresca", un monopolio de pensadores aislados, un libro secreto, que circula entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un tratadista sistemático, como los había en el Medioevo y en el Humanismo, sino todo lo contrario; es el estilo de un hombre de acción, de quien quiere impulsar la acción; es el estilo de un "manifiesto" de partido. La interpretación "moralista" dada por Foscolo [1778-1827] es, por cierto, errónea; sin embargo es verdad que Maquiavelo ha develado algo y no sólo teorizado sobre lo real ¿Pero cuál era el fin de tal develar? ¿Un fin moralista o político? Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la actividad política "se aplican, mas no se dicen"; los grandes políticos --se dice-- comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos, precisamente para poder aplicar las normas "santamente". ¿No habrá sido Maquiavelo poco maquiavélico, uno de aquellos que "saben el juego" y tontamente lo enseñan mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? La afirmación de Croce de que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a los reaccionarios como a los democráticos, como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los bandidos, para defenderse como para asesinar, y que en tal sentido es necesario entender el juicio de Foscolo, es verdadera en abstracto. El mismo Maquiavelo anota que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas, por los más grandes hombres de la historia. De allí que no parezca querer sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no es tampoco el de una desinteresada actividad científica, ni puede pensarse que haya llegado a sus tesis de ciencia política por vía de la especulación filosófica, lo que en esta materia particular tendría algo de milagroso para su época, si aún hoy encuentra tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a "quien no sabe", que intenta realizar la educación política de "quien no sabe", educación política no negativa, de odiadores de tiranos como parece entender Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque propios de tiranos, porque quiere determinados fines. Quien ha nacido en la tradición de los hombres de gobierno, por todo el complejo de la educación que absorbe del ambiente familiar, en el cual predominan los intereses dinásticos o patrimoniales, adquiere casi automáticamente los caracteres del político realista. Por consiguiente, ¿quién "no sabe"?. La clase revolucionaria de su tiempo, el "pueblo" y la "nación" italiana, la democracia ciudadana de cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio ni los Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas de la necesidad de tener un "jefe" que sepa lo que quiere y cómo obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época, la religión. Esta posición de la política de Maquiavelo se repite en el caso de la filosofía de la praxis. Se repite la necesidad de ser "antimaquiavélicos", desarrollando una teoría y una técnica de la política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun cuando se piense que ellas concluirán por servir especialmente a la parte que "no sabía", porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza progresista de la historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un resultado: el de destruir la unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no podría adquirir conciencia de la propia personalidad independiente. El maquiavelismo, al igual que la política de la filosofía de le praxis, ha servido para mejorar la técnica política tradicional de los grupos dirigentes conservadores; pero esto no debe enmascarar su carácter esencialmente revolucionario, que es sentido aún hoy y que explica todo el antimaquiavelismo, desde el expresado por los jesuitas hasta el antimaquiavelismo pietista de Pasquale Villari.
La política como ciencia autónoma.
La cuestión inicial que debe ser planteada y resuelta en un trabajo sobre Maquiavelo es la cuestión de la política como ciencia autónoma, es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de la praxis.
A este respecto, el progreso aportado por Croce a los estudios sobre Maquiavelo y sobre la ciencia política consiste principalmente (como en otros campos de la actividad crítica crociana) en la disolución de una serie de problemas falsos, inexistentes o mal planteados. Croce se ha basado sobre su distinción de los momentos del espíritu y sobre la afirmación de un momento de la práctica, de un espíritu práctico, autónomo e independiente, aunque ligado circularmente a la realidad entera por la dialéctica de los distintos. En una filosofía de la praxis, la distinción no será por cierto entre los momentos del Espíritu absoluto, sino entre los grados de la superestructura y se tratará, por lo tanto, de establecer la posición dialéctica de la actividad política (y de la ciencia correspondiente) como determinado grado superestructural. Se podrá decir, como primera indicación y aproximación, que la actividad política es justamente el primer momento o primer grado, el momento en el cual la superestructura está aún en la fase inmediata de mera afirmación voluntaria, indistinta y elemental.
¿En qué sentido se puede identificar la política con la historia y, por consiguiente, toda la vida con la política? ¿ Cómo puede concebirse por ello a todo el sistema de las superestructuras como distinciones de la política y cómo se justifica la introducción del concepto de distinción en una filosofía de la praxis? ¿Pero puede hablarse de dialéctica de los distintos? ¿cómo puede entenderse el concepto de círculo entre los grados de la superestructura? Concepto de bloque histórico, es decir unidad entre la naturaleza y el espíritu (estructura y superestructura), unidad de los contrarios y de los distintos.
¿Se puede introducir el criterio de distinción también en la estructura? ¿Cómo habrá que entender a la estructura? En el sistema de las relaciones sociales ¿cómo podrán distinguirse los elementos "técnica", "trabajo", "clase", etc., entendidos en un sentido histórico y no "metafísico"? Crítica de la posición de Croce para quien a los fines de la polémica la estructura llega a ser un "dios oculto", un "noúmeno" [cosa pensada (Kant)] en contraposición a las "apariencias" de la superestructura. "Apariencias" en sentido metafórico y en sentido positivo. ¿Por qué "históricamente" y como terminología, se habló de "apariencias"?
Es interesante establecer cómo Croce extrajo de esta concepción general su particular doctrina del error y del origen práctico del error. Para Croce el error nace de una "pasión" inmediata, es decir, de carácter individual o de grupo. Pero ¿qué producirá la "pasión" de importancia histórica más vasta, la pasión como "categoría"? La pasión-interés inmediata que es origen del "error" es el momento que en las Glosas a Feuerbach es llamado schmutzig-jüdisch.{[20]} Pero así como la pasión-interés schmutzig-jüdisch determina el error inmediato, así la pasión del grupo social más vasto determina el "error" filosófico (con un intermediario: el error ideología, que Croce analiza aparte). Lo importante en esta serie: "egoísmo (error inmediato) ideología-filosofía" es el término común "error", ligado a los diversos grados de pasiones y que habrá que entender no en el significado moralista o doctrinario, sino en el sentido puramente "histórico" y dialéctico de "aquello que es históricamente caduco y digno de caer", en el sentido del "carácter no definitivo" de toda filosofía, de la "muerte-vida". "ser-no-ser", es decir, del término dialéctico a superar en el desarrollo.
El término "aparente", "apariencia", significa esto y nada más que esto, y es necesario justificarlo contra el dogmatismo: es la afirmación de la caducidad de todo sistema ideológico, junto a la afirmación de la validez histórica y de la necesidad de todo sistema ("En el terreno ideológico el hombre adquiere conciencia de las relaciones sociales", al decir esto ¿no afirmamos la necesidad y la validez de las "apariencias"?).
La concepción de Croce de la política-pasión excluye a las partidos, porque no se puede pensar en una "pasión" organizada y permanente; la pasión permanente es una condición de orgasmo y de espasmo que determina ineptitudes en el obrar. Excluye a los partidos y excluye todo "plan" de acción concertado de antemano. Sin embargo, los partidos existen y los planes de acción son elaborados, aplicados y frecuentemente realizados en una medida muy considerable: existe, por consiguiente, un "vicio" en la concepción de Croce. Y de nada sirve decir que si los partidos existen, esto no tiene una gran importancia "teórica" porque en el momento de la acción el "partido" que actúa no es el mismo "partido" que existía antes; en parte esto puede ser cierto, sin embargo, entre los dos "partidos" las coincidencias son tantas que en realidad puede decirse que se trata del mismo organismo.
Pero esta concepción para ser válida debería poder aplicarse también a la "guerra" y, por consiguiente, explicar el hecho de los ejércitos permanentes, de las academias militares, de los cuerpos de oficiales. La guerra en los hechos es también "pasión", la más intensa y febril, es un momento de la vida política, la continuación, bajo otras formas, de una determinada política. Es necesario explicar entonces cómo la "pasión" puede convertirse en "deber" moral y no deber de moral política, sino de ética.
Sobre los "planes políticos" vinculados a los partidos como formaciones permanentes, recordar lo que decía Moltke de los planes militares en el sentido de que dichos planes no pueden ser elaborados y fijados previamente en todos sus detalles, sino sólo en su núcleo central, ya que las particularidades de la acción dependen, en cierta medida, de los movimientos del adversario. La pasión se manifiesta justamente en los particulares, pero no me parece que el principio de Moltke pueda justificar la concepción de Croce; en todo caso, quedará por explicar el género de "pasión" del Estado Mayor que elaboró el plan con mente fría y "desapasionada".
Si, el concepto crociano de la pasión como momento de la política choca con la dificultad de explicar y justificar las formaciones políticas permanentes, como los partidos y aún más los ejércitos nacionales y los Estados Mayores; ya que no se puede concebir una pasión organizada permanentemente sin que se convierta en racionalidad y reflexión ponderada, y deje por lo tanto de ser pasión, la polución sólo puede encontrarse en la identificación de política y economía. La política es acción permanente y da nacimiento a organizaciones permanentes en cuanto se identifica con la economía. Pero esta última se distingue también de la política y por ello se puede hablar separadamente de economía y de política y se puede hablar de "pasión política" como de un impulso inmediato a la acción que nace en el terreno "permanente y orgánico" de la vida económica, pero lo supera; haciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmósfera incandescente el mismo cálculo de la vida humana individual obedece a leyes diferentes de las que rigen el pequeño interés individual.
Junto a los méritos de la "maquiavelística" moderna, derivada de Croce, es necesario señalar también las "exageraciones" y desviaciones a que ha dado lugar. Se formó el hábito de considerar demasiado a Maquiavelo como el "político en general", como el "científico de la política", actual en todos los tiempos.
Es preciso considerar fundamentalmente a Maquiavelo como expresión necesaria de su tiempo, vinculado en forma estrecha a las condiciones y exigencias de su tiempo, caracterizado por: 1) las luchas internas de la república florentina y por la particular estructura del Estado que no sabía liberarse de los residuos comunales-municipales, es decir, de una forma de feudalismo constituida en una traba; 2) por las luchas entre los Estados italianos por un equilibrio en el ámbito italiano, que era obstaculizado por la existencia del Papado y de los otros residuos feudales, municipalistas, y por la forma estatal ciudadana y no territorial; 3) por las luchas de los Estados italianos más o menos solidarios con un equilibrio europeo, o sea, por las contradicciones entre las necesidades de un equilibrio interno italiano y las exigencias de los estados europeos en lucha por la hegemonía.
Sobre Maquiavelo influye el ejemplo de Francia y de España, que alcanzaron una fuerte unidad estatal territorial; Maquiavelo hace un "parangón elíptico" (para usar la expresión crociana) y extrae las reglas para un Estado fuerte en general e italiano en particular. Maquiavelo es en todo un hombre de su época; y su ciencia política representa la filosofía de tal época, que tiende a la organización de las monarquías nacionales absolutas "como formas políticas que permiten y facilitan un desarrollo ulterior de las fuerzas productivas burguesas. En Maquiavelo se puede descubrir in nucela separación de los poderes y el parlamentarismo (el régimen representativo); su "ferocia" está dirigida contra los residuos del mundo feudal y no contra las clases progresistas. El Príncipe debe poner término a la anarquía feudal; y es esto lo que hace Valentino en Romagna, apoyándose en las clases productivas, comerciantes y campesinos. Dado el carácter militar-dictatorial del jefe del Estado, como se requiere en un período de lucha por la fundación y la consolidación de un nuevo poder, la indicación de clase contenida en el Arte de la guerra debe ser entendida también en su aplicación a la estructura general del Estado. Si las clases urbanas desean poner fin al desorden interno y a la anarquía externa deben apoyarse en los campesinos como masa, constituyendo una fuerza armada segura y fiel, de un tipo absolutamente diferente al de las compañías de mercenarios. Se puede decir que la concepción esencialmente política es tan dominante en Maquiavelo que le hace cometer errores de carácter militar; de allí que piense especialmente en la infantería, cuyas masas pueden ser enroladas en virtud de una acción política y desconozca el significado de la artillería.
Russo (en los Prolegomeni a Machiavelli) anota justamente que El Arte de la guerra integra El Príncipe, pero no extrae todas las conclusiones de su observación. También en El Arte de la guerra Maquiavelo debe ser considerado como un político que se ocupa de arte militar; su unilateralismo (así como otras "curiosidades" del tipo de la teoría de la falange, que dan lugar a bromas fáciles como las lanzadas por Bandello, que son las más conocidas) deriva del hecho de que no es la cuestión técnico-militar la que está en el centro de su interés y de su pensamiento y por ello Maquiavelo la trata sólo en cuanto es necesaria para su construcción política. Mas no sólo El Arte de la guerra debe ser vinculado a El Príncipe, sino también las Historias florentinas, que deben servir justamente como un análisis de las condiciones reales italianas y europeas, de donde surgen las exigencias inmediatas contenidas en El Príncipe.
De una concepción de Maquiavelo más adecuada a los tiempos deriva subordinadamente una valoración más historicista de los denominados "antimaquiavelistas", o al menos de los más "ingenuos" entre ellos. No se trata en realidad, de antimaquiavelistas sino de políticos que expresan exigencias de su tiempo o de condiciones diferentes a las que actuaban sobre Maquiavelo; la forma polémica es entonces puro accidente literario. El ejemplo típico de estos "antimaquiavelistas" hay que buscarlo, me parece, en Jean Bodin (1530-1596), que fue diputado a los Estados Generales de Blois en 1576 y que hizo rechazar allí por el Tercer Estado los subsidios exigidos por la guerra civil {[21]}.
Durante las guerras civiles en Francia, Bodin es el exponente del tercer partido, llamado de los "políticos", que se coloca en el punto de vista del interés nacional, o sea, de un equilibrio interno de las clases en donde la hegemonía pertenece al Tercer Estado a través del monarca. Me parece evidente que clasificar a Bodin entre los "antimaquiavélicos" es una cuestión absolutamente extrínseca y superficial. Bodin funda la ciencia política en Francia en un terreno mucho más avanzado y complejo que el que Italia había ofrecido a Maquiavelo. Para Bodin no se trata de fundar el Estado unitario-territorial (nacional), es decir, de retornar a la época de Luis XI, sino de equilibrar las fuerzas sociales en lucha en el interior de este Estado ya fuerte y enraizado; no es el momento de la fuerza el que interesa a Bodin, sino el momento del consenso. Con Bodin se tiende a desarrollar la monarquía absoluta: el Tercer Estado es tan consciente de su fuerza y dignidad, conoce tan bien que el éxito de la monarquía absoluta está ligado a su propio éxito y desarrollo, que pone condiciones para su consenso, presenta exigencias, tiende a limitar el absolutismo. En Francia Maquiavelo servía ya a la reacción, porque podía ser utilizado para justificar que se mantuviese perpetuamente al mundo en la "cuna" (según la expresión de Bertrando Spaventa). Era necesario, por consiguiente, ser "polémicamente" antimaquiavélicos.
Hay que subrayar que en la Italia estudiada por Maquiavelo no existían instituciones representativas ya desarrolladas y significativas para la vida nacional como aquéllas de los Estados Generales en Francia. Cuando en la época moderna, se observa tendenciosamente que las instituciones parlamentarias en Italia son importadas del exterior, no se tiene en cuenta que ello refleja sólo una condición de atraso y estancamiento de la historia italiana política y social del 1500 al 1700; condición que en gran parte se debía a la preponderancia de las relaciones internacionales sobre las internas, paralizadas y petrificadas. El hecho de que la estructura estatal italiana, por la preponderancia extranjera, haya permanecido en la fase semifeudal de un objeto de suzeraineté[soberanía feudal] extranjera ¿puede ser considerado como una "originalidad" nacional destruida por la importación de las formas parlamentarias? ¿No son ellas, en cambio, las que dan forma al proceso de liberación nacional y al pasaje al Estado territorial moderno (independiente y nacional)? Por el otro lado, han existido instituciones representativas, especialmente en el Mediodía [Sur] y en Sicilia, pero con un carácter más restringido que en Francia a causa del escaso desarrollo del Tercer Estado en estas regiones. De allí entonces que los Parlamentos fuesen instrumentos para mantener la anarquía de los barones contra las tentativas innovadoras de la monarquía, que debían apoyarse en los mendigos ("lazzari") en ausencia de una burguesía. Que el programa y la tendencia a vincular la ciudad al campo tuviese en Maquiavelo sólo una expresión militar es comprensible si reflexionamos que el jacobinismo francés sería inexplicable sin el presupuesto de la cultura fisiocrática, con su demostración de la importancia económica y social del cultivador directo. Las teorías económicas de Maquiavelo han sido estudiadas por Gino Arias (en los "Annali d'Economia" de la Universidad Bocconi), pero hay que preguntarse si Maquiavelo ha tenido alguna teoría económica. Se trata de ver si el lenguaje esencialmente político de Maquiavelo puede traducirse en términos económicos y en qué sistema puede encuadrarse. Ver si Maquiavelo, que vivía en el período mercantilista, ha precedido políticamente a los tiempos y anticipado algunas exigencias que luego encontraron su expresión en los Fisiócratas {[22]}.
Elementos de política.
En este dominio es preciso decir que los primeros en ser olvidados son justamente los primeros elementos, las cosas más elementales y, como se repiten infinidad de veces, se convierten en los pilares de la política y de no importa cuál acción colectiva.
El primer elemento es el de que existen realmente gobernados y gobernantes, dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se basan en este hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones generales). Sus orígenes constituyen un problema en sí, que deberá ser estudiado en sí (por lo menos podrá, y deberá estudiarse cómo atenuar y hacer desaparecer el hecho mutando aquellas condiciones que sean identificadas como actuantes en este sentido), pero permanece la consideración de que existen dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados. Partiendo de este hecho habrá que analizar cómo dirigir de la manera más eficaz (dados ciertos fines) y por lo tanto cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes (y en esto consiste precisamente la primera sección de la ciencia y del arte político). Pero habrá que analizar además, por otro lado, cómo se conocen las líneas de menor resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o gobernados. Para formar los dirigentes es fundamental partir de la siguiente premisa: ¿se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal división es sólo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones? Sin embargo, es necesario tener claro que la división entre gobernados y gobernantes, si bien en última instancia corresponde a una división de grupos sociales, existe también, en el seno del mismo grupo, aunque este sea homogéneo desde el punto de vista social. En cierto sentido, se puede decir que tal producto de la división del trabajo, es un hecho técnico. Sobre esta coexistencia de motivos especulan quienes ven en todo solamente "técnica", necesidad "técnica", etc., para no plantearse el problema fundamental.
Dado que también en el mismo grupo existe la división entre gobernantes y gobernados, es preciso fijar algunos principios inderogables. Y es justamente en este terreno donde ocurren los "errores" más graves, donde se manifiestan las incapacidades más criminales y difíciles de corregir. Se cree que, una vez planteado el principio de la homogeneidad de un grupo, la obediencia no sólo debe ser automática y existir sin una demostración de su "necesidad" y racionalidad, sino que debe ser también indiscutible (algunos piensan y lo que es peor actúan según este pensamiento, que la obediencia "vendrá" sin ser exigida, sin que sea indicada la vía a