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CAPÍTULO I
EL HOMBRE INTERIOR
Salgo de un sueño profundo. No estoy despierto todavía. Mi cuerpo permanece inerte y se escapa a mis sentidos como el mundo exterior que me rodea. Las imágenes del sueño ya se han desvanecido. Mi memoria, en el sentido común de la palabra, está ausente. No razono ni me acuerdo de que tengo el poder de hacerlo. Sin embargo, ya no duermo. No sé todavía que he salido de la inconciencia, pero ya siento mi vida fluir, imprecisa e indiferenciada.
Siento mi cuerpo tendido, sin órganos ni contornos, pero presente. Siento deslizarse el tiempo de mi despertar. Estoy en el umbral de la conciencia de mi ser, en el seno de la experiencia fundamental que va a permitir a mi inteligencia reflexiva afirmar que existo, que duro y que tengo conciencia de existir y de durar. A medida que estoy despertándome, el sentimiento confuso de mi existencia pura se esfuma y desaparece con el aflujo de sensaciones diferenciadas más precisas. Siento el calor de mi cuerpo, el latido de mi corazón, el ritmo de mi respiración y el movimiento de mis músculos. Mis sentidos se abren al mundo exterior.
Mi piel capta el frío o el calor del aire ambiente, y la rugosidad de la sábana sobre la cual descansa. Mis ojos captan la claridad del día. Pero esas sensaciones inmediatas aunque complejas, no son en sí suficientes para la afirmación de la parte del mundo exterior que actúa sobre mí. Cuando, apenas despierto, abro los ojos, mi impresión primera es la de lo incoherente, de lo extraño y de lo desconocido. Poco a poco, sin embargo, los objetos se precisan y distingo un cuadro familiar: mi memoria o, por lo menos, lo que el lenguaje corriente designa así, ha empezado a actuar. Mi pensamiento racional se despierta al mismo tiempo: memoria y pensamiento sin los cuales no habría experiencia, sino sólo yuxtaposición de fenómenos temporales sin relaciones entre ellos y desprovistos para mí de todo significado.
Tal experiencia fundamental, tan personal que hemos debido, para que conserve su sentido íntegro, relatarla en la primera persona del singular, nos hace asistir al despertar de nuestra vida interior, y hasta podríamos decir a su renacimiento. Nos obliga a comprobar que las imágenes, en el sentido más amplio de la palabra, sean ellas de origen interior o exterior, sólo se afirman a nosotros en un segundo estadio temporal y están precedidas por el sentimiento confuso, vale decir, por la conciencia inmediata, de nuestra existencia y de nuestra duración.
Antes de cualquier análisis de dicho sentimiento cenestésico, tenemos que notar dos puntos importantes: en primer lugar, que la afirmación de nosotros mismos que nuestra experiencia básica constituye no permite hacer ninguna distinción entre nuestro ser y nuestro existir, puesto que nuestro ser se presenta a nosotros como existente y porque existente; en segundo lugar, que todo intento de aislar uno del otro los tres datos de nuestra afirmación (existencia, duración, conciencia) o de crear entre ellos cualquier relación de causalidad sería vano. El decir: tengo conciencia de que existo, luego existo, o: tengo conciencia de que duro, luego duro, o también: duro, luego existo, no posee más significado experimental ni lógico que el cogito ergo sum cartesiano, por la sencilla razón de que nuestra experiencia primera es, en sus datos, una y anterior a toda reflexión.
Nuestra existencia es inconcebible fuera de nuestra duración y sólo es susceptible de afirmación y, con más razón, de análisis, en la conciencia que tenemos de ella. Al salir de nuestra experiencia fundamental espontánea, no tenemos ningún derecho ni necesidad alguna de decir: "existo porque..." Podemos y debemos plantear simplemente: "existo". Esto nos da más latitud para descomponer después el todo de dicha experiencia, distinguir sus factores, descubrir sus causas y precisar así este yo primitivo que acabamos de afirmar.
Queda por definir la naturaleza de este sentimiento que la psicología llama cenestésico. Sabemos que se trata de un estado de conciencia. Pero ¿conciencia de qué? Por cierto, no de nuestra vida psíquica, puesto que precisamente esta última se reduce, en el curso de nuestra experiencia fundamental, al mismo sentimiento cenestésico al que sólo después las imágenes se agregan. Dado que la conciencia pura no tiene ningún sentido, no hay sino una solución: nuestro cuerpo constituye la "materia prima" de nuestro estado psíquico primero.
Y, en efecto, nuestro cuerpo permanece, cuando dormimos, idéntico a sí mismo mientras que nuestro ser interior está disuelto o, por lo menos, dislocado en la incoherencia (relativa a nuestra personalidad) del sueño. El cuerpo, cada uno de sus órganos y cada una de sus células viven y, por consiguiente, funcionan según su finalidad inmanente. Ahora bien: ¿qué es la vida, nuestra vida de la que tomamos conciencia, sino ante todo la armonía solidaria de nuestros órganos y de nuestras células, esta armonía merced a la cual podemos hablar de nosotros mismos como de un ser autónomo? Basta con que nuestros órganos sean disociados para que dejemos de existir, aun cuando dichos órganos sean mantenidos artificialmente en actividad.
Pero, por otra parte, nuestra vida desaparece de igual modo si nuestros órganos asociados pierden su intención funcional, o simplemente la modifican en contra de la finalidad del conjunto. Ya que la actividad orgánica es un movimiento de ritmo particular como lo veremos más lejos, nos es posible definir nuestro sentimiento cenestésico como la toma de conciencia del funcionamiento unitario de nuestro cuerpo, vale decir, en último análisis, de la síntesis de las modulaciones individuales de los elementos que lo componen.
Dicho funcionamiento de nuestro cuerpo es la resultante de los movimientos propios de nuestros órganos, es decir, de las modificaciones múltiples de sus factores vivientes. Los órganos, y por consiguiente el cuerpo, sólo viven en la medida en que cambian, en que se modifican desempeñando sus funciones y para desempeñar sus funciones. El tomar conciencia de la vida de nuestro cuerpo no puede, por tanto, reducirse a aprehender un conjunto inerte, puesto que precisamente tal conjunto estaría muerto. Nuestra experiencia fundamental nos ha mostrado, por otra parte, que nuestro sentimiento cenestésico no nos ponía, de ningún modo, en presencia de la masa de nuestro cuerpo que, por el contrario, se nos escapa en un primer momento y sólo, se revela a nosotros en la medida en que imágenes, diferenciadas, sensoriales y quinestésicas, se sobreponen a nuestra impresión original.
Lo que sentimos en primer lugar es el fluir de nuestra vida, vale decir, el movimiento vital de nuestro cuerpo en un funcionamiento armonioso. La duración experimentada en nuestro despertar es, por tanto, la duración de nuestra a evolución biológica. Nuestra vida interior, tal como la conocemos hasta ahora, es la toma de conciencia de nuestra vida corporal, moviente como el cuerpo mismo, en un movimiento a la vez continuo y cambiante. Es un flujo de imágenes de origen fisiológico, fundidas de tal suerte que nos es imposible distinguirlas en el conjunto homogéneo.
La duración cenestésica constituye, en ciertos momentos de nuestra actividad psíquica, el único dato consciente de nuestra vida interior. Pero no siempre ocurre así. Hemos visto que las imágenes precisas no demoraban en agregarse a ella y en eliminarla, por lo menos aparentemente, del campo de la conciencia. En la realidad, la duración cenestésica no desaparece sino con la misma conciencia. Constituye la trama a la cual vienen a incorporarse las imágenes sensoriales que modifica y que la modifican en un doble proceso de adaptación recíproca.
Cada imagen es semejante a un terrón que tiramos en un río: lo perturba para hacerse un lugar en él, hace saltar el agua en todas las direcciones y provoca olas y remolinos. Pero, pronto, el río se cierra de nuevo y disocia la tierra en corpúsculos insignificantes para incorporarlos a su masa y a su movimiento. El agua ya no tiene la misma composición, pero el terrón ha perdido su individualidad. Sin duda, lo veremos, la imagen no se disuelve por completo, puesto que está conservada por nuestra memoria. Pero no por eso perturba menos el flujo de nuestra vida interior cuando se incorpora a él, enriquece menos su trama y recibe menos de ésta la coloración que la hace nuestra.
Cuando las imágenes sensoriales se suceden rápidamente, como ocurre en la vida corriente, se imponen a nuestra conciencia como la superficie del río a los ojos del observador. Nuestra duración se esfuma en apariencia, pero las imágenes que observamos están impregnadas de ella puesto que las reconocemos como pertenecientes a nuestro yo. Por otra parte, sin ella, nuestra vida interior estaría hecha de imágenes yuxtapuestas, mientras que se manifiesta, al contrario, como una y continua: unidad y continuidad que no pueden evidentemente provenir de imágenes heterogéneas y aisladas. La imagen es semejante al solo que se destaca un momento del fondo de la música orquestal hasta el punto de atraer toda la atención del auditorio y no hace, en realidad, sino enriquecer un conjunto sin el cual no tendría sentido alguno y del cual toma prestado su ritmo y su intención. La duración cenestésica es el "fondo imaginal", permanente aunque cambiante, sobre el cual se destacan las imágenes inconstantes que reciben de él la coloración personal que marca su incorporación en nuestro yo.
Si el flujo cenestésico, como acabamos de verlo, es la expresión psíquica de nuestra vida corporal, es lógico que varíe con esta última. Efectivamente, si volvemos a nuestra experiencia fundamental, nos daremos cuenta de que existe una diferencia entre las varias fases de nuestra duración que hemos sucesivamente comprobado.
En el primer estadio, mientras nuestro cuerpo permanece en alguna medida bajo la influencia del sueño que está borrándose, y queda relativamente amodorrado e inmóvil, nuestra vida interior fluye lenta y regularmente, sin sobresaltos ni variaciones apreciables, como un río ancho cuyo curso nada viene a perturbar. Pero en seguida las imágenes interiores y exteriores surgen en nuestra duración y se amalgaman con ella, todo cambia: la corriente acelera y modera su movimiento según el aflujo de los elementos que se incorporan a ella.
Cuando oímos un discurso monótono y trivial del cual nada retiene nuestra atención, nos adormecemos a medias y nuestra duración cenestésica no es modificada por las palabras que nos llegan: así, la llovizna no perturba el curso del río. Pero lárguese el orador, de repente, en un período inflamado sobre un argumento que nos interese. Las imágenes que nos trae se aprietan, tumultuosas, en nuestro pensamiento: nuestra duración se hace semejante al río bajo la tormenta.
El análisis nos revela en primer lugar una aceleración de nuestro flujo psíquico, aceleración que nos es fácil comprobar comparando el correr de nuestra vida interior con el del tiempo mecánico y constante del reloj: cuando las imágenes sin fuerza no penetran en nuestra duración, "el tiempo nos parece largo", vale decir que tenemos la impresión de que varias horas solares pasan mientras que la aguja sólo efectúa una revolución única sobre el cuadrante, o también que a cada hora del reloj corresponden varias "horas cenestésicas" . Cuando, por el contrario, las imágenes afluyen numerosas y potentes, "el tiempo pasa ligero" y varias horas solares trascurren por cada "hora" del tiempo interior. Así conocemos días y horas "vacíos" en el curso de los cuales nos aburrimos y que parecen no terminarse nunca, y días y horas "bien empleados" durante los cuales vivimos intensamente y que pasan "sin que nos demos cuenta".
Nuestra vida psíquica corre, pues, según un ritmo irregular, hecho de una sucesión de períodos de aburrimiento y de interés, que se diferencian por el aflujo variable de imágenes de fuerzas diversas, y por el fluir cambiante de nuestro tiempo interior. Así, de dos frases musicales compuestas de un mismo número de medidas pero de las cuales la una está hecha de blancas y la otra de semicorcheas, la primera se llamará y aparecerá lenta y la segunda rápida.
Este análisis no es, sin embargo, completamente satisfactorio: puede dejar creer, en efecto, que nuestro ritmo interior sólo es la consecuencia de las imágenes que se imponen a nosotros, y que nuestra duración cenestésica recibe pasivamente el aporte imaginal que la transforma. En la realidad, no hay nada de eso.
Tomemos otra vez el ejemplo del terrón que cae en el río. La primera fase del fenómeno es pasiva: bajo el choque, la corriente de agua se entreabre: su flujo es turbado por la intrusión imprevisible del cuerpo extraño. Pero, muy pronto, el río reacciona: se cierra de nuevo y envuelve el terrón, lo penetra, lo desagrega en corpúsculos imperceptibles y se lo incorpora. El terrón ya no existe, pero la composición del agua y la velocidad de la corriente están cambiadas por el aporte exterior. Si sólo se trata de unos pocos granos de tierra, la modificación será insensible. Pero si, al contrario, es una barranca la que se desmorona, veremos la corriente concentrarse para salvar el obstáculo, acelerar después su movimiento para compensar el aumento de su volumen y volver, por fin, a su velocidad normal.
Ocurre exactamente lo mismo con nuestra vida psíquica. Bajo el choque de la imagen, nuestra duración se turba primero y se concentra después en un esfuerzo de asimilación, para proseguir finalmente su carrera pacificada. Nuestra vida psíquica fluye, según un ritmo hecho de períodos alternados de tensión y de relajamiento, que se manifiestan a nuestra conciencia en forma de aceleraciones y apaciguamientos del flujo de nuestro tiempo interior. Si nos fuera posible inscribir su movimiento en un cilindro registrador como lo podemos hacer para las variaciones de una corriente eléctrica, el dinamismo de nuestra duración se expresaría esquemáticamente en una curva sinusoidal irregular cuyo ritmo, vale decir, cuya amplitud y frecuencia de las variaciones, dependería, por una sucesión determinada de imágenes, de la naturaleza de cada personalidad.
La intrusión de una imagen, de origen interior o exterior, en nuestra duración cuya armonía perturba, provoca, pues, la reacción necesaria para el restablecimiento del orden. Nuestro espíritu se concentra en un esfuerzo destinado a superar el obstáculo que turba su curso, o bien eliminándolo, o bien incorporándoselo. Si la imagen no es rechazada como incompatible con nuestra naturaleza, es absorbida como el terrón lo es por el río, y en las mismas condiciones. Nuestra tensión psíquica corresponde entonces a un doble proceso de asimilación de la imagen extraña: nuestra duración se la adapta para poder incorporarla a su flujo sin que este último sea perturbado, y se adapta a su contacto para hacerle un lugar, exactamente como el río empapa de su sustancia al terrón y lo descompone, pero a la vez se convierte en una corriente de agua terrosa.
Así vemos el ojo acomodarse a la imagen luminosa que lo alcanza, pero también transformarla según su conveniencia seleccionando, entre los rayos de varias longitudes de onda que la componen, aquellos que le son útiles para formar la imagen retiniana. La adaptación recíproca de la duración y de la imagen tiene por efecto destruir esta última como entidad autónoma pero enriqueciendo con ella nuestra vida psíquica.
Acabamos de decir, empero, que dicha adaptación no es automática. No siempre, estamos dispuestos a asimilarnos la imagen, y ésta puede ser inasimilable. En ambos casos, la rechazamos más o menos fácilmente y después de un período de turbación, más o menos largo e intenso, provocado por la presencia en nosotros de un elemento extraño y a veces hostil a lo que somos y queremos ser. Vale decir que el proceso de adaptación depende de la relación que establecemos entre nuestra duración y la imagen. Analizamos esta última, la comparamos con nuestro ser psíquico y, después, decidimos aceptarla o rechazarla.
Se trata por tanto de un verdadero juicio previo a nuestra acción sobre la imagen y del que depende no nuestro esfuerzo de tensión, necesario para la incorporación como para la exclusión, sino el sentido de dicho esfuerzo. Ya que no siempre tenemos la fuerza psíquica de expulsar la imagen indeseable que se afirma con un poderío demasiado grande para nuestras posibilidades de tensión en un momento determinado, la turbación permanece entonces a expensas de nuestra armonía interior.
Sería posible trazar también, esquemáticamente, una segunda curva que expresara, no ya nuestros movimientos sucesivos de tensión y de relajamiento, sino la sucesión de nuestros períodos de adaptación y de inadaptación interiores, esto es, de armonía y de desarmonía de nuestra duración. La cosa sería tanto más fácil cuanto que un análisis profundo no resultaría indispensable.
Nuestra vida interior recibe, en efecto, una coloración afectiva que varía con su grado de armonía. La curva adaptiva se expresa en nuestra conciencia por una sucesión de estados o, más exactamente, de movimientos de alegría y de tristeza, resultantes de los innumerables movimientos de placer y de dolor que corresponden cada uno a la aceptación, al rechazo o a la imposibilidad del rechazo necesario de una imagen. Esto no significa, sin embargo, que la alegría sea una suma de placeres y la tristeza una suma de dolores: hay alegría en el rechazo cuando dicho rechazo protege nuestra armonía interior, así como tristeza en la aceptación cuando esta aceptación constituye la introducción en nuestra vida psíquica de un elemento perjudicial para nuestra personalidad.
Mientras que placer y dolor marcan la adaptabilidad o la inadaptabilidad con respecto a nosotros de la imagen que penetra en nuestra duración, alegría y tristeza expresan el resultado armonioso o desarmonioso de nuestro dinamismo interior.
Este fenómeno de la adaptación o inadaptación de la imagen, exige un análisis que nos va a permitir precisar un aspecto esencial de nuestra duración.
Cuando decimos que una pieza se adapta a un motor, ¿qué queremos expresar? Que dicha pieza posee una forma y dimensiones - vale decir, relaciones constitutivas - que corresponden a las de las otras piezas con las cuales tiene que constituir un todo; que tal piñón, por ejemplo, posee un diámetro, un espesor y una dentadura que lo hacen engranarse, sin choques ni rozamientos exagerados, con tal otro. Si el mecánico, durante el montaje, se da cuenta de que la pieza de repuesto que quiere usar es inadaptable al tipo de motor que está arreglando, la rechaza. O, por el contrario, si poco falta para que pueda montarla en el lugar previsto, la ajusta y ajusta las piezas con las cuales debe formar un conjunto armonioso, vale decir, modifica sus relaciones constitutivas.
Ocurre exactamente lo mismo cuando se trata de nuestra vida psíquica, con la diferencia de que no hay mecánico (es nuestra duración misma la que se ajusta la imagen), y también de que no hay lugar previsto para tal imagen particular en el flujo esencialmente maleable de nuestro pensamiento. Puesto que la adaptación es ajustamiento, es preciso que existan relaciones constitutivas de nuestra duración como de la imagen, vale decir: que nuestra vida psíquica posea un orden y que las innumerables imágenes que la componen se agrupen, se sucedan y se transformen de otro modo que por acaso.
Ya hubiéramos podido descubrir ese carácter esencial en nuestra misma duración cenestésica, a pesar de la indiferenciación de las imágenes que la constituyen. Nuestra experiencia fundamental nos revela, ya lo hemos visto, el sentimiento de nuestra vida, esto es, la evolución en el tiempo de nuestra existencia personal: una progresión continua en el futuro que transformamos en presente y, después, en pasado. Existe, por tanto, un orden temporal de la vida psíquica sin el cual no habría duración. Pero, si consideramos ahora las imágenes diferenciadas que se integran a dicha duración, comprobaremos no sólo que se dividen en presentes y pasadas, sino también que se suceden según un orden relativo necesario.
Lo que hace el razonamiento es el orden de los conceptos que lo constituyen. Lo que hace el lenguaje es el orden de las palabras que lo componen. La relación entre los conceptos, las palabras o las imágenes sensoriales no es simple sucesión temporal del pasado y del presente, sino encadenamiento esencial. La duración posee, por tanto, el poder de imponer un orden a las imágenes abstractas y concretas que se incorpora; vale decir que no es inteligente - ya que se podría, entonces, suponer que el factor de organización es adquirido y que la vida psíquica podría existir, en desorden, sin él - sino inteligencia esencial.
El pensamiento lógico e imaginativo no es organizado por la razón: se organiza según su naturaleza racional. Somos nosotros quienes, por análisis más o menos consciente, aislamos la inteligencia para hacer de ella una "facultad" autónoma aunque inmanente, mientras que es un carácter de la duración tan esencial como el tiempo. Más todavía, hasta tal distinción entre inteligencia y tiempo es arbitraria, puesto que la inteligencia sería inconcebible sin el tiempo que le permite, encadenar las imágenes, y el tiempo sería inconcebible sin la inteligencia que crea el orden de sucesión pasado-presente. Por tanto, es claro que inteligencia y tiempo no son datos constitutivos de nuestra vida interior sino dos aspectos de una realidad única: nuestra duración.
7. INTENCIÓN DIRECTRIZ Y FINALIDAD
Sin embargo, la noción de orden temporal sólo resulta suficiente para explicar una evolución que sea el hecho del azar, lo que nuestro análisis no nos permite admitir en lo que concierne a nuestra vida psíquica. Una sucesión de imágenes, aun ajustadas las unas con las otras, no podría constituir un todo coherente y su orden sólo sería una yuxtaposición sin valor, exactamente como aquella que realiza el niño demasiado joven que ensambla piezas de su "mecano" elegidas al azar en la caja.
Nuestra duración no es indiferente al resultado, sino que por el contrario, tiende a realizar, a través de circunstancias cambiantes, lo que llamamos nuestra personalidad y a mantener o restablecer la armonía del conjunto que constituimos, y que cada intrusión de una imagen pone otra vez sobre el tapete. Actúa, por tanto, según una finalidad, vale decir, una intención directriz orientada hacia un fin.
Es dicha intención inmanente la que da su sentido al encadenamiento de las imágenes: sin ella, el razonamiento pierde su lógica y el movimiento imaginativo su coherencia. No podemos, en consecuencia, concebir sin ella nuestro orden interior tal como lo hemos analizado. De ahí resulta que nuestra inteligencia es creadora del orden que responde a su propia intención. No sólo es poder de organización, sino además de organización orientada. De ella depende lo que somos y lo que "devenimos". Podemos decir, por consiguiente, que nuestra inteligencia organizadora hace nuestra personalidad, y representa nuestras posibilidades de realización frente a las imágenes contingentes que se imponen a nosotros.
Es evidente que, si nuestra inteligencia fuera diferente de lo que es, nuestros conceptos, nuestras palabras y nuestras imágenes sensoriales se ordenarían de otra manera, y que pensaríamos y actuaríamos de modo distinto al que lo hacemos. Vale decir que seríamos alguien otro. Pero esto no significa que nuestra intención directriz siga rígidamente un plan de construcción mecánica, y reúna o rechace los materiales que se le presentan - las imágenes - según que le sean o no útiles para la realización de un proyecto establecido de antemano. Si así fuera, nuestra inteligencia desempeñaría para con nuestra vida interior el papel del lecho para con el río, o de los rieles para con el tren.
Ahora bien: el lecho y los rieles "conocen" su fin: el mar y la estación. Se puede aumentar el volumen del agua y el número de los coches, la meta permanecerá sin cambio: el lecho y los rieles conducirán hasta ella con el mismo rigor. Por el contrario, nuestra personalidad está sujeta, en su orientación, a la influencia de las imágenes. Nadie ignora que la educación, verbigracia, es eficaz precisamente porque nos obliga a orientarnos diferentemente de lo que hubiéramos hecho sin ella. ¿Quiere decir que somos menos nosotros después de haber recibido su presión? Si así fuera, el salvaje realizaría mucho mejor su personalidad que el civilizado sometido, sin cesar, a la "educación" de su medio. Sabemos que no ocurre así; antes al contrario. Miguel Ángel no hubiera producido en estado salvaje la obra incomparable en la cual se desarrolló plenamente.
Nuestra intención directriz, nos hace elegir entre las varias posibilidades personales que poseemos en nosotros en un momento determinado de nuestra evolución, y lo hace según las condiciones interiores y exteriores de nuestra realización. En vano buscaríamos, por tanto, el fin preestablecido de nuestra duración. Dicho fin, lo creamos nosotros como el artista crea su cuadro, por una elección constante entre nuestras posibilidades. Éxito o fracaso, sólo existen en el momento de nuestra muerte, verdadero fin en todos los sentidos de la palabra.
Pero eso no quiere decir que nuestra intención directriz no responda a una finalidad. Sabemos, por el contrario, que tiende a realizar las posibilidades que llevamos en nosotros y que ella representa. Se trata, por tanto, de una autofinalidad de nuestro ser inteligente, Para volver a nuestro ejemplo habitual, la duración no es comparable con la corriente de agua que sigue, inexorablemente, las riberas de cemento del canal que la conducen a un estanque conocido e inevitable, sino a la que, corriendo por primera vez a través de la campiña, se traza su propio lecho y se realiza así según su intención directriz confrontada con los obstáculos naturales que vence por un proceso de adaptación recíproca.
Es evidente que la marcha de tal corriente no depende solamente de su "inteligencia", sino también de su poderío, vale decir, de su volumen relativo. Si es demasiado rica respecto de la pendiente, se derramará en capas y se perderá. Si es demasiado pobre, no logrará salvar los obstáculos que se le opondrán. Asimismo, la duración depende a la vez de su intención directriz y del volumen de imágenes que contiene.
De ahí el fracaso del lógico puro (el M. Teste de Paul Valéry) como del receptivo puro (un Rousseau, verbigracia) : la pobreza imaginativa del primero hace ineficaz su intención directriz aunque es ésta excepcional, mientras que la debilidad intencional del segundo provoca la pérdida del considerable "volumen" de imágenes recogidas por una sensibilidad exacerbada. De ahí también la presión que ejercen sobre nuestra intención personal las intenciones registradas, vale decir, nuestra historia. No olvidemos que la inteligencia organizadora sólo es un aspecto de nuestra duración.
Ahora bien: hemos visto que esta última, merced a la adaptación, se incorpora las imágenes que no rechaza. Estas se hacen, por tanto, partes integrantes de nuestra vida psíquica, y la inteligencia que se aplicó a ellas para asimilarlas según el proceso que conocemos ya no es, después de dicho trabajo, idéntica a lo que era antes. Nuestra intención directriz se modifica, pues, a medida que nos realizamos. O, más exactamente, es la duración a la cual pertenece la que se transforma y es la duración real, y no la abstracción "inteligencia", la que progresa en el tiempo hacia su autorrealización.
Tal progresión exige una elección permanente entre las varias soluciones teóricamente posibles en un momento dado, pero de las cuales sólo una responde a la necesidad impuesta por las circunstancias contingentes. Nuestra vida psíquica, se encuentra en la situación de un automovilista cuya carretera estuviera hecha de una sucesión continuada de encrucijadas : se dirige según su intención personal inmanente y deja definitivamente atrás las posibilidades que poseía en forma potencial pero que demuestran no responder a sus necesidades. Mas, como al automovilista, su experiencia le hace a veces evitar el camino que parece fácil pero retardaría en realidad su marcha.
Cada uno de nuestros actos resulta, por tanto, del ímpetu autocreador de nuestra personalidad cuyo empobrecimiento en potencial sólo es precio de su enriquecimiento en real. Es la consecuencia de una elección intencional de actualización interior, y de adaptación al mundo exterior y a nosotros mismos.
¿Cómo sería posible, en tales condiciones, separar nuestros actos en voluntarios e involuntarios? En cada una de nuestras elecciones, es nuestra personalidad entera la que se compromete y se afirma, sea o no deliberada nuestra decisión, sea o no racional. Si hay deliberación, se llama voluntaria la elección. Habría simplemente que calificarla de consciente en su proceso como en su resultado. Pero tal conciencia de la elección racional no modifica la naturaleza, intencional, vale decir, intelectual del acto. Luego, no existe en nosotros voluntad, si queremos decir por esta palabra una facultad diferenciada de decisión como lo hacía la antigua psicología, y cualquier acto debe ser llamado voluntario, si queremos expresar por eso que responde a nuestra intención directriz tal como resulta de nuestro ser y de nuestro desarrollo histórico.
La voluntad no es sino la afirmación de lo que somos y el acto voluntario la expresión, precedida o no de un conflicto interior e iluminada o no por nuestra razón, de nuestro yo en un momento dado de su confrontación adaptiva con el mundo. Cada uno de nuestros actos, aun aquellos que nos están impuestos por la violencia, son por tanto voluntarios. Aun la muerte, el menos razonado de los acontecimientos de nuestra historia, en contra del cual nos alzamos generalmente con más disgusto, inevitable por excelencia, es acto voluntario, y podríamos decir: más voluntario que cualquier otro, puesto que es el final necesario hasta el cual converge toda nuestra duración.
9. AFIRMACIÓN Y NEGACIÓN DE LA PERSONALIDAD
Este último ejemplo nos obliga, sin embargo, a precisar la definición que hemos dado más arriba de la voluntad como afirmación de lo que somos. ¿Podemos decir, en efecto, que la muerte, por voluntaria que sea, marca una afirmación de nosotros mismos en el sentido profundo de la palabra, cuando representa, por el contrario, la negación definitiva de nuestro ser natural?
Sin duda alguna, sí: la muerte es el resultado de una confrontación de nuestra personalidad con las condiciones de su duración, exactamente como cualquier otro acto voluntario. Pero tal resultado sólo en apariencia es negativo. "Queremos" morir, porque ya no podemos vivir en ciertas circunstancias determinadas. La muerte nos afirma, por tanto, tal como somos.
De ahí resulta que la afirmación personal puede ser positiva o negativa, según que nuestra personalidad se manifieste positiva o negativa frente a las condiciones de su desarrollo. El ser de naturaleza morbosa será sí mismo en la desesperación, y el héroe se realizará en el sacrificio supremo. Hay, pues, que encontrar términos que expresen nuestros movimientos hacia la realización y hacia la desintegración de nuestra personalidad, independientemente de sus resultados aparentes.
Notemos primero que sólo hemos tenido en cuenta, en el curso de nuestro análisis del acto voluntario, la intención directriz y el volumen imaginativo de la duración, y que hemos perdido de vista su dinamismo. Ahora bien: si volvemos a nuestro ejemplo del río, comprobaremos que su ímpetu varía según la relación existente entre el volumen de su agua y el lecho que le da su dirección: ora corre perezosamente en la llanura y hasta se pierde en algún lago, ora se lanza impetuosamente en un cañón. Asimismo, nuestra vida interior pasa por fases de depresión y de exaltación, cuya frecuencia y amplitud relativas expresan el vigor de nuestra personalidad.
No se puede definir al ser superior sólo por una inteligencia clara que le permita orientarse eficazmente en el mundo y por una sensibilidad aguda que aumente sin cesar su fondo imaginativo. Posee, además, una energía excepcional. Sus momentos de depresión son, por cierto, tanto más profundos cuanto que parten de más alto. Pero son pocos y rápidos y lo fustigan más que lo aplastan. La duración del hombre superior está hecha de una progresión en la alegría, apenas interrumpida por algunos instantes de inquietud y de abandono. Tales movimientos de depresión pueden no coincidir con la línea general de la personalidad de la que se trata : son, no obstante, voluntarios porque responden a una exigencia provisional mas legítima.
Asimismo, el ser inferior, cuya duración está hecha de un relajamiento habitual que sólo interrumpen algunos pocos sobresaltos de energía, quiere su propia miseria psíquica, porque corresponde a la realidad de su persona, pero también sus instantes de exaltación relativa que expresan sus escasas posibilidades.
No existen, por tanto, actos involuntarios, sino solamente actos que contradicen el sentido general del desarrollo de la personalidad y son, por eso mismo, ineficaces. Notemos que dicho sentido general nunca está adquirido de modo definitivo, y que lo vemos a menudo invertirse bajo el choque de los acontecimientos. La razón del fenómeno es que nuestra duración es autocreación permanente por actualización de sus posibilidades potenciales en una elección voluntaria ininterrumpida, y que dicha elección es la consecuencia de un juicio adaptivo que acaba en la victoria o la derrota. La depresión es el resultado de una inadaptación permanente a sí mismo y al mundo. Constituye, por consiguiente, un estado patológico mientras que la exaltación es el estado normal de la vida interior en vía de realización.
Lo que el lenguaje corriente llama acto voluntario no es, por tanto, diferente de los demás en su naturaleza. Se distingue, sin embargo, de ellos por una modalidad esencial: es consciente no sólo en su conclusión, sino también en su proceso de elaboración.
Ya hemos encontrado la conciencia como elemento básico de nuestra experiencia fundamental, como el factor sin el cual nuestra vida psíquica, en su dato primero, no tendría, al menos para nosotros, sentido alguno. ¿Se trata, pues, como lo afirma la psicología común, de una especie de pantalla en la que se proyectan los fenómenos de nuestra duración? Para poder admitirlo tendríamos que olvidar nuestros actos llamados involuntarios que proceden, sin embargo, también ellos, de una elección, pero de una elección cuyo proceso permanece fuera de nuestra conciencia: proceso que nos es inútil conocer puesto que la elección no racional no exige ninguna deliberación, y se manifiesta de modo automático según nuestra intención directriz y siempre en el sentido de la adaptación necesaria.
Por el contrario, la elección racional no puede existir sin la conciencia de los elementos que intervienen en nuestra decisión, y de la relación que establecemos entre ellos. Más todavía, el acto será tanto más acertado y, por consiguiente, tanto más eficaz cuanto que hayamos considerado conscientemente un número mayor de las posibilidades entre las cuales tenemos que elegir, y un número mayor de los factores de nuestra determinación.
Vemos, por tanto, que conciencia y deliberación van a la par, y que la conciencia está ligada al acto racional con el cual se confunde. Para emplear de nuevo una imagen que ya hemos utilizado en un trabajo anterior, podemos decir que la conciencia es para la inteligencia lo que los faros son para el automovilista: ilumina los varios caminos entre los cuales debemos elegir , y nos permite reconocer el mejor adaptado al itinerario fijado por nuestra intención directriz.
La conciencia no es, por consiguiente, sino nuestra inteligencia racional en cuanto se proyecta sobre aquellos elementos de nuestra vida interior que tiene que conocer para elegir el camino a tomar a fin de permanecer fiel a la intención directriz de nuestro yo. Actúa, por tanto, como un haz de luz que penetra nuestra vida profunda, e ilumina sólo las imágenes que son necesarias a la elaboración racional de nuestros juicios deliberados.
Encontramos una prueba decisiva de tal teoría en la observación de los sonámbulos y, de modo más general, en el estudio de nuestros reflejos durante el sueño. Reaccionamos automáticamente a excitaciones sensoriales que nuestro cerebro recibe y contesta. Este último funciona, pues, perfectamente pero sin ninguna deliberación racional, y quedamos inconscientes. De ahí resulta, por una parte, que el pensamiento no depende necesariamente de la conciencia y, por otra parte, que la conciencia no es sino la razón. Eso nos explica por qué nuestro sentimiento cenestésico, infraestructura de nuestra duración, permanece al margen de nuestra vida consciente.
Como lo escribimos en "La inteligencia organizadora", ensayo en el cual estudiamos detenidamente el problema de la conciencia, "el sentimiento cenestésico representa nuestro cuerpo, vale decir, un complejo orgánico sobre el cual nuestra razón no tiene sino poca influencia. Sería inútil, y hasta perjudicial, que tuviéramos conciencia del funcionamiento de cada uno de nuestros órganos y, ¿por qué no?, de cada una de nuestras células. Por eso, el chorro de conciencia no alumbra resueltamente esta parte de nuestra vida psíquica y se limita a dibujar vagamente sus contornos, a captar el ritmo del conjunto sin entrar en los detalles. Para tomar otra vez nuestro ejemplo, el automovilista estaría bien desconcertado si sus faros, en lugar de alumbrar la superficie de la carretera e indicar así su estado y su trazado, emitieran rayos que penetrasen en el suelo y revelasen su composición geológica. La conciencia actúa como los faros: está construida para someter, a nuestra reflexión, los datos que le son útiles, y el haz de la inteligencia racional sólo roza la expresión psíquica de nuestro cuerpo".
Nuestra vida psíquica consciente es, por tanto, comparable con la superficie del río que ilumina la luz del día, pero siempre que se la distinga cuidadosamente de la conciencia, que es a la vez factor de "iluminación" y de organización de las imágenes que componen el plano superior de nuestra duración.
La conciencia es, si se quiere, la luz que "alumbra" una capa de nuestra vida interior, pero una luz sin la cual los elementos que penetra no tendrían la misma composición ni el mismo movimiento; una luz que, lejos de ser exterior a la corriente, le sería, por el contrario, inmanente, actuaría esencialmente en ella e iría a buscar en las profundidades los materiales necesarios a la elaboración de la capa superior. Pero ¿qué hay y qué ocurre debajo de nuestro pensamiento consciente?
Ya sabemos que allí se encuentra nuestra duración cenestésica, trama moviente de nuestra vida racional que empapa. Y también sabemos que el sentimiento de nuestra existencia está suplantado, y como repelido, por nuestras imágenes conscientes, puesto que en su ausencia, pero sólo en su ausencia, se ofrece en alguna medida a nuestra autoobservación.
Nuestra vida psíquica posee, por tanto, una zona subconsciente cuyas imágenes están organizadas en conjuntos coherentes, aunque su orden no proviene de nuestra razón. Estos conjuntos no están aislados de la zona consciente sino que constituyen sus cimientos, unos cimientos dinámicos que ejercen una presión constante debajo de la capa racional y tratan de traspasarla o, por lo menos, de inmiscuirse en ella. Lo comprobamos, no sólo por el estudio de la duración cenestésica, sino también por el análisis de la mayor parte de las elecciones merced a las cuales progresa nuestro pensamiento. Pocas de ellas, en efecto, son el resultado de un proceso de deliberación.
Por lo general, sólo tenemos conciencia de una decisión que reconocemos como nuestra, pero cuya elaboración somos incapaces de explicarnos por la sencilla razón de que procede de un juicio automático, cuyas fases se han desarrollado subconcientemente. En los casos extremos, sueño y sonambulismo, la decisión misma permanece fuera de una vida consciente por completo apagada. Nuestro pensamiento intelectual, ya que se trata de elecciones y, por consiguiente, de juicios adaptivos, puede por tanto caminar, con diferencias de modalidades, en nuestra vida psíquica consciente o en nuestra vida psíquica subconsciente.
Lo mismo pasa con nuestro pensamiento imaginativo. Podemos ordenar las imágenes con plena conciencia y deliberando su elección y sucesión, así como lo hacemos, verbigracia, cuando describimos un paisaje. Pero el sueño nos muestra que existe un pensamiento imaginativo cuyo orden se impone fuera de toda actividad consciente, mientras que la "rêverie" atestigua una elaboración imaginativa automática, pero cuyo flujo se inscribe, no obstante, en nuestro consciente. Más todavía, en algunas "rêveries" y hasta en ciertos sueños "dirigidos", nos es imposible considerar del todo subconsciente el ordenamiento de las imágenes, cuya evolución tenemos conciencia de orientar: estamos en un estado indeciso que se desliza constantemente de la subconciencia a la conciencia, y viceversa, y nuestras imágenes se ensamblan en una zona indeterminada que flota entre los dos estratos sobrepuestos de nuestra vida psíquica organizada.
En la otra extremidad, si se puede decir, de nuestro subconsciente, se constituyen y se desarrollan conjuntos imaginales de que la memoria ni siquiera es capaz, como lo hace para el sueño, de darnos conciencia a posteriori y que no surgen sino accidentalmente, o merced a una técnica tal como el psicoanálisis, en la vida consciente.
Ejercen, sin embargo, constantemente una presión sobre ella - o, mejor, debajo de ella - y la penetran en alguna medida. Pero se forman y progresan por sí mismos, según un orden que no es el orden racional pero corresponde, sin embargo, a una realidad de nuestro yo. Sin dichos complejos subconscientes, un fenómeno tan importante como la conversión quedaría incomprensible, fenómeno que no se limita al dominio religioso, sino que expresa todo cambio repentino de nuestro pensamiento que la observación del consciente no basta para justificar. Para que la conversión sea susceptible de explicación, es preciso que corresponda al aflujo brutal en nuestro consciente de un complejo de imágenes que, después de presionarlo por debajo y suscitar así en él un estado de inquietud, rompe por fin el "cielorraso" que le prohibía la entrada.
Por debajo de nuestro pensamiento consciente existe, por tanto, un pensamiento subconsciente que lo influye constantemente y sin que nos demos cuenta, imponiéndose, a veces, en una victoria de nuestra vida profunda sobre nuestra vida racional.
El decir que tal victoria constituye un triunfo de la incoherencia subconsciente sobre el orden consciente, sería una peligrosa simplificación. La vida subconsciente nos pertenece tan legítimamente como la vida consciente. Está regida por un orden inmanente, así como nuestro pensamiento racional, pero según modalidades distintas. ¿Podemos negar, empero, que nuestro subconsciente dé muestras de cierta incoherencia? No, por cierto, y el sueño nos trae la prueba del hecho.
Tenemos, pues, que distinguir en él varios "estratos psíquicos" a través de los cuales el orden se degrada, desde el juicio intuitivo que parece calcado del juicio racional, aunque su proceso se escapa a nuestra conciencia, y expresa como él, de modo más rígido pero con no menos matices y precisión, la confrontación de nuestra intención directriz con la realidad presente, hasta el torbellino incoherente de imágenes cuya sucesión no responde evidentemente a ninguna especie de finalidad.
Pero ¿estamos todavía aquí en el seno del subconsciente? Y ¿no habrá una diferencia más afirmada entre tal enredo anárquico imágenes que yacen "a granel" en el fondo de nuestra vida psíquica y nuestro subconsciente, que entre este último y el estrato consciente de nuestra duración que responden ambos a nuestra intención personal? Sí, por cierto. Pero no hay que olvidar que no existe más separación franca entre inconsciente y subconsciente, que entre subconsciente y consciente. Somos nosotros quienes hacemos, según criterios valederos pero, no obstante, arbitrarios, las distinciones indispensables a nuestro afán de clasificación, mas de los cuales la naturaleza se ríe.
La realidad de la vida interior es una, como el curso del río es uno, aunque es legítimo distinguir su superficie de las capas profundas que se mueven con movimiento propio y, estas últimas del fondo limoso que escapa al ímpetu organizado del conjunto. Lo que importa es evitar el fraccionamiento de nuestra vida psíquica y el desconocimiento de los intercambios constantes que se producen entre sus varios estratos. Bien podemos llamar inconsciente, la masa inorganizada de imágenes sobre las cuales corre nuestra duración. Pero no podemos descuidar el hecho de que consciente y subconsciente sacan de este fondo común los materiales que les son necesarios para la elaboración del pensamiento, y de que, por consiguiente, los tres planos esquemáticos de nuestra vida interior son estrechamente solidarios.
El inconsciente es susceptible, como el subconsciente, de transformarse en consciente, vale decir de recibir el chorro de razón que constituye la conciencia. Pero, mientras esta última encuentra en el subconsciente conjuntos imaginales, más o menos coherentes pero siempre organizados, que son el resultado de una elaboración intelectual más o menos larga, no encuentra en el inconsciente sino imágenes sueltas o, más exactamente, unidas sólo por las relaciones que les pertenecen en propio, sin que ningún factor de ordenamiento actúe sobre ellas. Más aún, es evidente que las imágenes que pasan en el inconsciente sufren allí la influencia de la anarquía ambiente, puesto que a menudo vuelven menos precisas que a su entrada.
No olvidemos, sin embargo, que el inconsciente no es un "cajón" para las imágenes, sino simplemente el estrato inferior de una vida psíquica que constituye un todo, cuya organización se degrada insensiblemente desde el consciente hasta el inconsciente, vale decir, una zona donde nuestra inteligencia organizadora, teóricamente todavía presente, está tan debilitada que ya no actúa de modo eficaz y tangible. Salvo, naturalmente, cuando efectúa, desde los estratos superiores, un "buceo" destinado a recoger las imágenes necesarias a la composición consciente o subconsciente de nuestro pensamiento.
Esta última observación, nos permite completar nuestra visión de los intercambios que se establecen entre los varios estratos de nuestra vida psíquica.
Por una parte, las imágenes "suben" en un movimiento que va de lo inorganizado a lo consciente; por otra parte, la inteligencia, racional o no, "bucea" en las profundidades de nuestro yo. Este último fenómeno se presenta a nosotros en dos aspectos de apariencias contradictorias. Ora se trata de un trabajo de nuestra inteligencia cuyo resultado sólo percibimos: la incorporación en nuestro pensamiento de una imagen nueva o renovada. Y tal percepción no se efectúa sino a posteriori, cuando, se trata de nuestro pensamiento subconsciente. Ora, por el contrario, nuestra razón realiza un esfuerzo plenamente consciente de exploración de todos los estratos de nuestro yo, esfuerzo tanto más difícil cuanto más nos hundimos en las zonas menos organizadas.
Nos estudiamos, analizamos y juzgamos en el curso de un verdadero descubrimiento de nosotros mismos. Pero detrás de estas apariencias contradictorias y con modalidades distintas, se trata de un mismo fenómeno: una aportación de imágenes, aisladas o agrupadas, al soporte subconsciente de nuestra duración o a nuestra misma vida consciente, imágenes que constituyen el yo profundo que tenemos que conocer para que nuestro pensamiento nos exprese verdaderamente y nos guíe valederamente.
Pues ¿de dónde provienen las imágenes que incorporamos a nuestra duración por el proceso adaptivo que ya hemos encontrado en el curso de nuestra búsqueda? Del mundo exterior, sin duda. Pero no nos basta, para dirigirnos en dicho mundo y realizarnos en él, captar sus datos útiles y asimilárnoslos. También tenemos que conocer el otro término de la dialéctica adaptiva: nuestro yo. Ahora bien: este yo, considerado sólo desde el punto de vista psíquico, es ante todo, ya lo hemos visto, nuestra duración cenestésica que expresa nuestra vida corporal y, en segundo lugar, las imágenes, ligadas por nuestra inteligencia según nuestra intención directriz, que se sobreponen a ella y reciben de ella su coloración.
Pero dichas imágenes, aquellas que no provienen del mundo exterior, ¿cuál es su origen y qué representan? Su origen es nuestro ser profundo, vale decir, lo grueso del volumen de nuestra vida psíquica que no siempre está presente en nuestra conciencia, pero existe, no obstante, y sin el cual nuestro pensamiento no se concebiría más que la superficie del río sin su masa de agua. Y lo que representan es nuestra historia, el conjunto entero de nuestra experiencia que pesa sobre nuestro movimiento interior, pero surge solamente por pedazos, a medida de sus necesidades, en nuestra vida consciente. Dicho con otras palabras, no nos basta adaptarnos el mundo. Tenemos, además, que adaptarnos a él y, para lograrlo, confrontar imágenes que sean nuestras y nos expresen con imágenes que provienen del medio exterior y lo expresan.
Mas ¿es ésta una explicación suficiente? No, puesto que nuestro pensamiento no siempre está orientado hacia el exterior, ni siquiera está en contacto permanente con él. Prosigue su curso cuando nos aislamos en nosotros mismos, y todas las imágenes que lo componen vienen entonces de nuestro yo profundo. Bien sabemos que una emoción, por ejemplo, que marca el esfuerzo adaptivo de nuestra duración, puede nacer del choque de una imagen interior. Eso bastaría para demostrar que no nos adaptamos solamente al mundo exterior sino también a nosotros mismos.
¿Qué es la conversión de la que ya hemos hablado sino la aparición en nuestra conciencia de imágenes elaboradas subconscientemente y que debemos asimilar por un proceso de adaptación recíproca? Estas imágenes no nos son extrañas. Provienen del fondo de nuestro yo. Pero expresan una parte olvidada de nosotros mismos, una parte diferente de aquella que constituye, en un momento dado, nuestro pensamiento consciente. No podemos, por tanto, considerar nuestra vida psíquica como un conjunto homogéneo que se desplazara con movimiento uniforme. Por el contrario, está constituida de capas de movimientos diversos y a menudo contradictorios. Pero nuestro ser, para afirmarse de un modo eficaz en actos voluntarios que lo expresen valederamente, tiene que hacer su propia síntesis y, por consiguiente, adaptarse a sí mismo.
Esta es la obra de nuestra conciencia que une en un todo armonioso lo que somos y lo que conocemos y, por una sucesión de juicios deliberados, nos realiza, frente al mundo y nos impone al mundo. Nuestra subconciencia prosigue una obra paralela. Es aun, en algún sentido, más representativa de nosotros mismos, porque está más hondamente metida en el substrato de nuestra vida psíquica. Pero posee del mundo un conocimiento insuficiente, aun cuando nuestros sentidos algo la informan, como ocurre para los sonámbulos, y sobre todo ignora el razonamiento sin el cual el juicio, rígido y automático, no puede efectuar una adaptación perfecta.
14. LOS DATOS DE NUESTRA DURACIÓN
Este último análisis nos obliga a revisar en algo la idea que nos habíamos forjado de nuestra intención directriz. Vemos ahora que no es simple, sino que está hecha de tendencias diversas y opuestas que se unen en una síntesis permanente, que constituye precisamente nuestra personalidad, pero, en algunos estados patológicos, sólo lo hacen imperfectamente.
Nuestra intención directriz se construye, por tanto, a lo largo de nuestra historia y no podemos verdaderamente definirla y "trazarla", sino en el instante final de nuestra existencia. No podía ser de otro modo, puesto que hemos visto que existen en nosotros varias capas psíquicas diversamente organizadas que se comunican entre sí pero poseen, sin embargo, una cierta autonomía nacida de una adaptación particular a las imágenes que forman su materia, imágenes diversas como lo son las relaciones que se establecen entre ellas y, por consiguiente, las modalidades de nuestra inteligencia organizadora.
En nuestro inconsciente descansan nuestras imágenes memoriales, piezas sueltas de nuestra vida psíquica, que conservan en alguna medida su orden propio, vale decir, el orden constitutivo que tenían cuando eran actuales. Dichas imágenes son el residuo de nuestra historia toda. Nuestra inteligencia las recupera para incorporarlas a nuestro pensamiento fluyente, sea que las utilice tal cual, o bien que las descomponga previamente en sus factores para amalgamarlos en nuevas imágenes inventadas o fundirlos con factores nuevos que afluyen de nuestro sentimiento cenestésico y de nuestros sentidos.
La materia prima imaginal de nuestro subconsciente y de nuestro consciente proviene, pues, de un triple aporte corporal, sensorial y memorial. ¿Debemos agregar un cuarto, conceptual, considerando que los conceptos, esquemas puramente intelectuales, no corresponden a ninguna realidad concreta y son lisa y llanamente inventados por nosotros sin que utilicemos, para hacerlo, datos adquiridos algunos? Eso sería olvidar que los conceptos son, también ellos, imágenes actuales o memoriales que no sacamos de la nada sino de nuestra experiencia interior y exterior. Son complejos de relaciones constitutivas esenciales, vale decir, imágenes psíquicas depuradas de todo factor accidental o particular. Las relaciones que los componen no son innatas, sino inducidas de imágenes concretas; lo que no quiere decir, sin embargo, que sean todas de origen exterior, puesto que gran parte de las imágenes concretas de nuestra vida psíquica provienen de nuestro sentimiento cenestésico y expresan nuestro cuerpo con, por supuesto, sus relaciones constitutivas.
Aunque independientes de las otras imágenes, los conceptos proceden de ellas merced a un trabajo de análisis y síntesis de nuestra inteligencia. Decimos: de nuestra inteligencia, en general, puesto que, si la mayor parte de los conceptos son de creación racional, hay algunos que se constituyen en nuestro subconsciente, en particular aquellos que se relacionan con nuestro cuerpo. Así pues, las imágenes conceptuales se agregan a las imágenes corporales, sensoriales y memoriales de las que salen para ensamblarse, por acción de nuestra inteligencia organizadora y en el sentido impuesto por nuestra intención personal - o por una de las tendencias diversas cuya síntesis constituye - en las series organizadas que forman nuestro pensamiento, es decir, los estratos superiores de nuestra vida psíquica.
15. LA LUCHA POR LA AUTONOMÍA PERSONAL
Poseemos ahora todos los elementos que nos permiten tener una visión de conjunto de nuestra vida interior. Podemos considerarla, esquemáticamente, como la superposición de capas movientes diversamente organizadas por intenciones diversas, jerarquizadas del inconsciente al consciente y que concurren, cada una en su lugar y según su finalidad propia, a la armonía del conjunto y a la afirmación del yo así creado.
La personalidad es, por tanto, una síntesis de movimientos imaginales ordenados y orientados por una inteligencia que obra según modalidades distintas. Dimana de este análisis que nuestro ser interior no se realiza solamente por actualización electiva entre sus posibilidades potenciales, sino también por proceso dialéctico - si se nos permite emplear este término cuando se trata de factores múltiples - de conquista permanente de su unidad y autonomía. Conquista permanente, decimos, puesto que nuestra personalidad sin cesar tiende a disociarse por el doble aflujo de las imágenes externas e internas.
Hemos visto que sólo un esfuerzo de adaptación permite la asimilación o el rechazo de la imagen que penetra en nosotros y, luego, el mantenimiento de nuestra armonía personal. Ahora bien: las imágenes afluyen constantemente del mundo exterior, por nuestros sentidos, y de nosotros mismos, o sea, de nuestro cuerpo y de los estratos inferiores de nuestra vida psíquica. Nuestro equilibrio dinámico está, por tanto, en permanente peligro de ruptura. Bajo el choque de las imágenes, tendemos sin cesar a dividirnos en varias "subpersonalidades" divergentes y, a veces, enemigas.
Si nuestra inteligencia intencional no está proporcionada a la fuerza y al número de las imágenes que se presentan a ella, vale decir, en definitiva, a nuestro vigor corporal y sensorial, duramos en un estado de subtensión constante o momentánea. Incapaces de incorporar como de rechazar la imagen, vivimos en la turbación psíquica nacida de la inadaptación. Nos transformamos en receptivos puros y nos dejamos arrastrar por el flujo exterior o interior que se impone a nosotros con su dinamismo propio, y que no podemos "personalizar", aún cuando viene de nosotros - de nuestro cuerpo - o ha sido ya seleccionado por nuestros sentidos en el conjunto de la naturaleza que nos rodea.
Ya no se trata aquí de la depresión pasajera, consecutiva a un movimiento de tensión, sino de una "falta de presión" psíquica más o menos acentuada. Entre la "rêverie", en la cual nos dejamos arrastrar por imágenes que no han sido objeto de ningún juicio de adaptación, y el desdoblamiento alucinatorio, en el curso del cual creemos ver personificarse una parte de nosotros mismos, sólo hay una cuestión de grado. En el "rêveur" como en el alucinado, se desarrolla un sistema parasitario de imágenes que aplasta su intención personal y la sustituye con más o menos fuerza. Se trata, en todos los casos, de un debilitamiento de nuestro yo, vale decir, de nuestra armonía, de nuestra unidad y de nuestra unicidad psíquicas.
Son éstas, se nos contestará, situaciones patológicas. Pero tal carácter proviene del fracaso de la personalidad intencional. No por eso queda menos que una feliz conclusión no suprime el hecho de la lucha. Nuestro ser interior, en razón de su naturaleza y de sus condiciones de duración, está obligado a una superación incesante de sus datos constitutivos. Progresa, se afirma y obra sólo por una síntesis permanente en y por la cual se obtiene la victoria personal sobre los factores de disociación que llevamos en nosotros.
¿Debemos excluir de tal proceso dialéctico pluralitario nuestra duración cenestésica que nos apareció, en el curso de nuestra experiencia fundamental, como unitaria y que nuestros análisis posteriores nos han mostrado como la base constante de nuestra vida psíquica? Todavía no podemos contestar tal pregunta. El sentimiento cenestésico es, ya lo hemos visto, toma de conciencia de la armonía vital de nuestro cuerpo. Tenemos, pues, que proseguir con nuestra búsqueda por el análisis de nuestro ser en cuanto corporal.
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