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CAPÍTULO III
LA UNIDAD DEL HOMBRE
Una lectura superficial de nuestros dos capítulos anteriores podría dejar la impresión errónea de que analizamos en ellos, a partir de nuestra experiencia fundamental, dos series divergentes de fenómenos. En la realidad, dicha experiencia sólo es un punto de partida para nuestra búsqueda, y no para nuestra evolución: un corte, particularmente favorable, para la observación que efectuamos en nuestra duración.
Decimos adrede "nuestra duración" y no "nuestras duraciones". En efecto, en el curso de nuestra experiencia básica, nuestro sentimiento de la existencia es meramente cenestésico, vale decir, que nuestra duración psíquica se reduce a la toma de conciencia de nuestra duración corporal de la que no constituye sino un aspecto. Sólo más tarde, cuando imágenes diferenciadas se sobreponen al flujo cenestésico, nuestra vida psíquica y nuestra vida corporal se distinguen la una dc la otra, pero sin separarse, no obstante, puesto que, ya lo hemos visto, el sentimiento de nuestra actividad orgánica constituye la trama moviente de nuestra duración psíquica que no podría existir sin ella.
Notemos, por otra parte, que cuando hablamos aquí de duración psíquica no se trata sólo de nuestra duración consciente, vale decir, racional, sino del conjunto de nuestro flujo interior, como lo demuestra el hecho de que nuestros sueños son sensibles, y más sensibles que nuestros razonamientos, a las modificaciones de nuestro equilibrio orgánico, una pesadez de estómago, verbigracia.
Entre nuestros dos órdenes de actividad o sea entre lo que está convenido llamar nuestro cuerpo, y lo que está convenido llamar nuestro espíritu, no hay, por tanto, simple contacto momentáneo sino al contrario una coincidencia sin solución de continuidad. Ni siquiera podemos decir de nuestra duración cenestésica, como lo hemos dicho del sentimiento que tenemos de ella cuando nuestra conciencia la aprehende, que es un aspecto de nuestra duración corporal : es nuestra duración corporal. O, más exactamente todavía, nuestra duración cenestésica es a la vez corporal en cuanto síntesis funcional de nuestros órganos, y psíquica en tanto que sustrato fluyente de nuestras imágenes. Constituye una capa moviente de transición, entre nuestro organismo espacial-dinámico y nuestro espíritu meramente dinámico.
Luego las dos series de fenómenos que sucesivamente hemos descubierto en nosotros y analizado no son ni divergentes ni siquiera paralelas. Por el contrario, están sobrepuestas sin ninguna separación neta, que nos autorice a hablar de cuerpo y espíritu sino como de abstracciones cómodas pero arbitrarias, ya que nuestra vida psíquica toda incluye necesariamente nuestra duración orgánica, a la cual se amalgaman sus imágenes. No hay, por tanto, nada sorprendente en que tengamos conciencia de la evolución de nuestro tiempo fisiológico, y nos demos cuenta de que los años solares "pasan cada vez más rápidamente" a medida que envejecemos, y disminuye nuestra actividad orgánica. Nuestra conciencia se encuentra en la situación del viajero que se siente arrastrado por el tren en que se halla, y compara su velocidad irregular con la del río que corre al lado de la vía.
Pero nuestra duración psíquica, ya lo hemos visto, no está ligada completamente a la tarea cenestésica. Posee su movimiento propio, cuyas variaciones dependen del aflujo cambiante de las imágenes. Bien podemos compararla con nuestro viajero de hace un rato, pero siempre que dicho viajero, en lugar de permanecer íntegramente solidario con el movimiento del convoy, camine con paso irregular, en el sentido de la marcha del tren y manifieste así una cierta independencia sin poder, no obstante, prescindir de la velocidad del piso que constituye su sustrato.
Pero tenemos que notar aquí un hecho extraño : el tiempo solar nos parece tanto más largo cuanto que más numerosos se insertan en nuestra duración corporal los fenómenos orgánicos, mientras que nos parece tanto más breve cuanto que un número más grande de imágenes se incorpora a nuestra duración psíquica. Una jornada es más larga para un niño que para un adulto porque su actividad celular es mayor, más le parecerá relativamente abreviada si no se aburre, vale decir, si imágenes nuevas solicitan sin cesar su atención. Todo ocurre como si el hecho orgánico y el hecho psíquico poseyeran una "densidad" diferente haciendo más pesado el primero el flujo de nuestra duración fisiológica, "aliviando", por el contrario, el segundo el de nuestra duración psíquica.
32. LAS SENSACIONES BIOPSÍQUICAS
Hemos establecido que nuestra vida cenestésica, de esencia corporal, constituye el cimiento de toda nuestra vida interior que penetra y colora. Pero ¿de dónde provienen las imágenes que se sobreponen a ella? ¿Debemos considerarlas como hechos psíquicos "puros" que demuestren la existencia en nosotros de un factor ideal independiente de nuestro ser biológico?
No hay duda alguna en lo que atañe a las imágenes que expresan tal o cual parte de nuestro organismo, y provienen de la diferenciación de nuestro sentimiento cenestésico. Son evidentemente de naturaleza biopsíquica. Vienen después las imágenes que representan el mundo exterior y nuestro cuerpo mismo en cuanto objeto material. Ahora bien: estas imágenes psíquicas no son emanaciones de un medio que se insertara por autoridad propia en nuestra duración, ni tomas de conciencia directas de los objetos que nos rodean, por la sencilla razón de que no existe ningún contacto posible entre el mundo y nuestro espíritu. Es nuestro cuerpo el que posee los instrumentos especializados que le permiten constituir del objeto una o varias imágenes más o menos incompletas. Nuestra conciencia - o a veces nuestra subconciencia - capta, no los datos objetivos de nuestro medio, sino los resultados corporales del contacto de dicho medio y de nuestros órganos sensoriales. La imagen psíquica que creemos ser la de un árbol es, en la realidad, la de una imagen orgánica de dicho árbol.
Ahora bien: la imagen orgánica es un complejo de sensaciones, esto es, de modificaciones de nuestro ser corporal producidas por la acción excitante del objeto. Es tan positiva como la imagen obtenida con ayuda de una máquina fotográfica, y podemos examinarla científicamente, Pero es positiva y observable en cuanto estado o dinamismo de nuestro cuerpo, y no como fenómeno aprehendido a través de nuestro cuerpo. Dicho con otras palabras, nuestra imagen psíquica no expresa el objeto, Es, por tanto, exactamente de la misma naturaleza que la imagen cenestésica. Su única diferencia con esta última es el carácter relacional, y no funcional, de su origen; aunque el conocimiento de nuestro medio es indispensable no sólo para nuestra existencia unitaria sino también para el funcionamiento mismo de nuestro cuerpo que debe, en alguna medida, adaptarse a él.
Además, lo que nos importa aquí es notar que nuestras imágenes psíquicas de orígenes orgánico y sensorial, son tomas de conciencia de nuestro cuerpo y, luego, son, en realidad, biopsíquicas como nuestra misma duración cenestésica. Las imágenes abstractas que se agregan a ellas son el simple producto de un doble proceso de análisis y síntesis a partir de imágenes biopsíquicas, y nuestras imágenes memoriales no son sino reproducciones de imágenes anteriores o nuevas creaciones con ayuda de elementos sacados de imágenes adquiridas.
Si, por tanto, prescindimos provisionalmente de la inteligencia intencional que ordena las capas superiores de nuestra duración, tenemos que reconocer que nuestra vida psíquica proviene íntegramente de nuestro cuerpo o, mejor, constituye la superestructura de un conjunto dinámico cuyo cimiento es la vida corporal.
Tal conclusión está confirmada por el análisis de nuestros procesos emocionales. La antigua psicología consideraba los fenómenos orgánicos que aparecen en ellos como simples consecuencias de la emoción propiamente dicha, de naturaleza estrictamente psíquica. Tal interpretación no tiene para nosotros ningún sentido, puesto que las modificaciones corporales de que se trata no pueden dejar de provocar un cambio de ritmo de nuestro sentimiento cenestésico bajo el aflujo de imágenes orgánicas que las expresan.
Ahora bien: no observamos dicho cambio después del movimiento emocional, sino en él. Y, por otra parte, ¿cómo explicaríamos que la tensión psíquica que llamamos emoción no se limitara a la incorporación lisa y llana a nuestra duración de la imagen representativa que está en su origen, sino que correspondiera a una adaptación de todo nuestro ser a lo que significa para él dicha imagen? Que no se nos diga que tal adaptación es posterior a la emoción, puesto que entonces no se justificaría la tensión psíquica excepcional que experimentamos : el miedo, por ejemplo, se reduciría en nuestra vida interior a un simple juicio adaptivo sobre una imagen inquietante. Nuestra decisión ulterior de huída o de defensa nada cambiaría al hecho de que la imagen de un objeto peligroso no es diferente en sí de la de un objeto simpático y no exige, por tanto, ninguna tensión especial de nuestra mente. Si dicha tensión se produce, eso demuestra que la emoción incluye las modificaciones orgánicas provocadas por la imagen, y que corresponden no al proceso de adaptación recíproca de nuestra imagen y nuestra duración, sino al de la adaptación de nuestro ser a la situación en que se encuentra o, más exactamente, a un esfuerzo de adaptación más o menos eficaz pero siempre de una, intensidad proporcionada a la relación establecida para nosotros entre el fenómeno y el conjunto de nuestra personalidad.
La tensión emocional está provocada, pues, no por el esfuerzo psíquico normal de incorporación de la imagen original, sino por el aflujo en nuestra duración de una corriente impetuosa de imágenes orgánicas, que aumentan su volumen de las modificaciones corporales determinadas por un juicio psíquico sobre una imagen de naturaleza sensorial. Nada podría mostrarnos mejor no sólo que se trata aquí de un fenómeno biopsíquico, sino también que existe entre nuestra duración orgánica y nuestra duración psíquica, las mismas relaciones y los mismos intercambios que entre los varios estratos de nuestra vida interior. O, más exactamente, que nuestro flujo orgánico sólo es, como ya lo hemos visto, la capa fundamental, en el sentido propio de la palabra, de nuestra duración biopsíquica.
No hay interacción entre dos series paralelas de fenómenos esencialmente distintos, sino interpenetración constante de dinamismos de la misina naturaleza que se manifiestan según modalidades diversas. Nuestra duración psíquica no es comparable a una capa de aceite que corriera sobre el río, sino más bien a la espuma que la corriente de agua forma en su superficie y reabsorbe en una incesante transformación, con la diferencia esencial de que la espuma sólo tiene sobre la masa líquida una acción insignificante, mientras que nuestras capas psíquicas tienen una influencia profunda y decisiva sobre nuestro organismo.
Nuestra vida psíquica no es un epifenómeno de nuestra vida corporal, sino un aspecto del dinamismo biopsíquico que sólo el análisis logra disociar.
La unidad esencial de nuestra duración implica una unidad de intención organizadora. Nuestras imágenes, ya lo sabemos, se asocian y se suceden en un cierto orden y nuestros órganos evolucionan según la ley inmanente que corresponde a su función en el organismo. Si nuestra duración psíquica no es sino el estrato superior de un conjunto moviente cuya infraestructura la constituye el organismo, bien tenemos que reconocer que nuestros procesos psíquico y corporal de organización no pueden ser independientes el uno del otro.
Consideramos el instinto que hemos definido más arriba como orden del funcionamiento de nuestros órganos. A este título, no nos es posible distinguirlo del orden dinámico de la materia viva en general: la intención funcional de nuestros órganos genitales es exactamente de misma naturaleza que la de nuestro hígado. Sin embargo, sólo a la primera llamamos instinto. ¿Por qué? Porque el funcionamiento de nuestro hígado y, luego, su orden, son puramente orgánicos y no tomamos conciencia de ellos sino fundidos en nuestro sentimiento cenestésico mientras que, por el contrario, el funcionamiento de nuestros órganos genitales se manifiesta en nuestra duración psíquica en forma diferenciada.
Es esta manifestación particular la que el lenguaje corriente llama instinto, aunque el término debe lógicamente aplicarse al conjunto del fenómeno. Por otra parte, no se trata aquí de un mero reflejo ni de un simple conocimiento del dinamismo de nuestros órganos genitales, aunque el instinto sexual le corresponde evidentemente y es su expresión consciencial. Sin la tendencia psíquica que emana de ellos, nuestros órganos genitales bien podrían existir. Pero serían incomprensibles y no obrarían, puesto que las transformaciones momentáneas que los hacen aptos para el uso determinado por su naturaleza y su mismo funcionamiento están regidas por nuestro instinto psíquico y por las imágenes, igualmente psíquicas, que las ponen en movimiento.
La tendencia psíquica nace, por tanto, del órgano y de su orden funcional, pero el órgano sólo desempeña su función por el impulso de la tendencia psíquica. Vale decir que, en realidad, la organización dinámica del órgano se presenta en dos aspectos complementarios igualmente indispensables, siendo el instinto una tendencia funcional biopsíquica que ordena, según su finalidad propia, a la vez las células de nuestro cuerpo y las imágenes de nuestro espíritu.
Decimos adrede dos aspectos y una tendencia única. Pues, si analizamos el acto instintivo, podremos legítimamente distinguir en él dos suertes de fenómenos que pertenecen unos a la capa psíquica de nuestra duración, los demás a la capa corporal. Pero en vano buscaríamos una duración instintiva interior y una duración instintiva orgánica. Descubrimos, sin duda, dos especies de hechos integrados en dos complejos dinámicos diferenciados por algunos de sus caracteres, pero una serie instintiva única en que toman lugar fenómenos psíquicos y fenómenos orgánicos que se determinan mutuamente y concurren a un fin común.
Podemos, pues, considerar el instinto sea como una tendencia psíquica que utiliza parcialmente una "materia prima" orgánica, o bien como una tendencia orgánica que utiliza parcialmente una "materia prima" psíquica. Nada muestra mejor que tal doble posibilidad la naturaleza unitaria del fenómeno examinado. El instinto no expresa ni nuestro ser psíquico con ayuda de nuestro cuerpo, ni nuestro ser corporal con ayuda de nuestro espíritu, sino un conjunto funcional, hecho de imágenes y de células organizadas, que sólo tiene sentido y realidad en la simplicidad intencional que domina y dirige la indispensable diferenciación.
Este análisis del instinto nos permite aprehender en su todo a nuestra inteligencia organizadora cuya existencia hemos reconocido anteriormente a través de su actividad diversa. Más exactamente, ya sabemos por una parte que nuestras imágenes se suceden según cierto orden que responde a una finalidad, y no al azar, y que existe, por tanto, una inteligencia intencional psíquica que les impone orden y dirección y, por otra parte, que la materia fisicoquímica de que está hecho nuestro cuerpo está organizada con vistas a un cierto resultado, existiendo, por consiguiente, una inteligencia intencional orgánica que la ordena y dirige.
Ahora bien: en el caso del instinto tal como lo hemos estudiado, es evidentemente una intención única la que penetra células e imágenes puesto que el fenómeno no puede ser disociado sin desaparecer, y tiende hacia la realización unitaria de nuestro ser por adaptación a él mismo y al mundo. Pero no es éste solamente el caso del instinto. Nuestra duración, también ella, posee una intención directriz única y es, sin embargo, a la vez psíquica y orgánica. Tenemos, pues, que concluir a la unidad de la inteligencia organizadora que obra en todo nuestro ser biopsíquico y lo construye en el espacio y en el tiempo.
Eso sólo parece exacto, empero, para el estrato orgánico de nuestra duración y los estratos psíquicos que le están ligados inmediatamente. Nuestra inteligencia racional parece asociar imágenes en sistemas independientes de nuestra vida corporal. Pero esto no es sino una ilusión. No olvidemos, en efecto, que las imágenes de origen sensorial y las imágenes abstractas que sacamos de ellas vienen de nuestro cuerpo, y están impregnadas de nuestra duración cenestésica antes de ser captadas por nuestra razón. Esta última, por otra parte, posee las mismas propiedades fundamentales que la inteligencia biopsíquica. Ordena las imágenes según una intención directriz que tiende hacia nuestra autorrealización. La única particularidad reside en su manera de obrar por deliberación.
Pero la diferencia de procedimientos no supone obligatoriamente una diferencia de naturaleza. La inteligencia racional nos permite elegir entre nuestras posibilidades la que mejor nos hace "devenir" nosotros mismos, exactamente como nuestra inteligencia biopsíquica. Pero mientras el instinto, verbigracia, nos adapta a nuestro yo y a nuestro medio de un modo automático que no es plenamente eficaz sino en circunstancias invariables y previstas, la razón estudia los datos del nuevo problema que se plantea y nos permite adaptarnos a él. La intención es, por tanto, idéntica e igual el resultado. No por eso queda menos claro que ambos procedimientos se sobreponen y, a veces, se contradicen. Nuestra razón a menudo se opone a un acto que nuestro instinto nos impele a realizar o, por el contrario, nos incita a actuar cuando nuestro instinto nos retiene.
Nos explicaremos fácilmente este fenómeno si observamos que, inteligencia racional e inteligencia biopsíquica se ubican en capas diferentes de nuestra duración, y que no puede tratarse de presentar la primera como un simple aspecto de la segunda. La razón constituye, por deliberación consciente, sistemas hechos de imágenes que recibe de nuestro organismo, y de los estratos psíquicos que inmediatamente dependen de él. Dichas imágenes no sólo le llegan de nuestros sentidos en contacto con el mundo exterior, sino también de nuestros órganos en funcionamiento. Expresan objetos, pero también exigencias orgánicas vitales. A una situación determinada corresponde una decisión biopsíquica que nuestra razón puede, en algunos casos, el del instinto en particular, hacer objeto de una deliberación, vale decir, de un "control" que tenga en cuenta factores accidentales que no podían sino escapar a la contestación automática primera.
La inteligencia racional puede, por consiguiente, contradecir la inteligencia biopsíquica sin por eso responder a una intención ni, por tanto, a una finalidad diferentes. La ley bien hecha y el juez íntegro poseen el mismo propósito: sin embargo, el juez no aplica la ley como lo haría un cerebro electrónico. Podrá equivocarse donde la máquina funcionaría sin falta, pero sus decisiones estarán más matizadas porque tomará en cuenta elementos que no podrían sino escaparse a un instrumento concebido para dar una respuesta, y una única, a cada tipo de problema planteado.
La inteligencia racional es de la misma naturaleza que la inteligencia instintiva y la inteligencia orgánica propiamente dicha, pero trabaja según modalidades diferentes. O, más exactamente, se trata aquí de formas diferenciadas que adquiere nuestra inteligencia intencional en los varios planos de nuestro ser. Podemos agregarles nuestra inteligencia intuitiva merced a la cual captamos al mundo y a nosotros mismos "por dentro", en su movilidad fundamental.
Nuestra inteligencia organizadora se manifiesta, por tanto, en varias corrientes de modalidades distintas que tienden, por varios caminos, hacia nuestra realización adaptiva. Orgánica o psíquica - pero hemos visto con el instinto cuan relativa es tal distinción - expresa una intención única.
Nuestra demostración todavía no es, sin embargo, del todo satisfactoria. Pues podemos concebir fuerzas de organización de la misma naturaleza que obren según una misma intención y concurren a un mismo resultado, pero no obstante distintas las unas de las otras e individualizadas, como lo son los obreros de una cuadrilla que realizan, cada uno en su lugar, un trabajo común. Dicho con otras palabras, nuestro orden vital podría ser obra de dos inteligencias, orgánica y psíquica, más o menos coordinadas en su acción según las capas de nuestra duración, y por fin convergentes.
Para resolver esta última dificultad, tenemos que examinar cual es el origen de nuestras corrientes de inteligencia. Si es múltiple, deberemos admitir que su unidad es meramente pragmática. Si es única, podremos, al contrario, afirmar su unidad esencial.
¿De dónde viene nuestra inteligencia orgánica? La biología nos contesta, sin discusión posible, que existen en el huevo original corpúsculos llamados genes que rigen el desarrollo de nuestro cuerpo. De ellos dependen no sólo nuestra estructura dinámica indispensable, sino también nuestros caracteres peculiares accidentales. Tenemos un corazón y dicho corazón posee tales o cuales dimensiones, late según tal o cual ritmo, y provoca así una circulación sanguínea más o menos intensa, porque nuestra célula original contenía uno o varios genes que han dirigido la diferenciación celular, y, por consiguiente, la organización de la materia fisicoquímica absorbida, en un cierto sentido más bien que en tal otro.
Para no rehacer aquí los largos análisis que consagramos en una obra anterior a la elucidación de este problema, diremos simplemente que todo pasa como si los genes fueran inteligencia organizadora, condensada en forma de materia que se desintegrara, poco a poco, en energía directriz de nuestra evolución corporal. Nuestro huevo primitivo contenía o era en potencia todas nuestras posibilidades futuras, con su energía de actualización y, luego, de elección. No se trataba, por tanto, de un plan inerte que realizáramos merced a la energía química absorbida en el curso de nuestra existencia, sino de una fuerza creadora de nuestro ser corporal y adaptadora de nuestro organismo a sus condiciones de vida, luego de una fuerza de desarrollo y funcionamiento.
Ya que sabemos que de nuestro organismo dependen no sólo ciertos datos de nuestra duración psíquica sino también, en alguna medida, su orden, y puesto que, por ejemplo, de nuestra actividad circulatoria depende en parte el temperamento que nos hará ordenar nuestras imágenes de tal manera más bien que de tal otra, tenemos que admitir que nuestras tendencias biopsíquicas provienen de nuestros genes. ¿Cómo dudarlo si nuestros instintos son inseparables de los órganos cuyo orden funcional constituyen?
Quedan, por tanto, nuestra inteligencia racional y nuestra inteligencia "intuitiva". Ahora bien: eso que llamamos corrientemente nuestra "inteligencia" sólo es un caracter entre muchos que definen nuestro ser. Se desarrolla con nuestro organismo. La biología nos enseña que es posible modificarlo obrando, según diversas técnicas, sobre los genes de nuestra célula primera, Constituye además un factor hereditario. No queda, pues, ninguna duda: nuestra inteligencia psíquica es, exactamente como nuestra inteligencia orgánica, actualización de una energía organizadora que existía en potencia en nuestros genes.
En caso contrario, por lo demás, ¿de dónde provendrían? Tendríamos que admitir una intervención divina creadora a lo largo de toda nuestra evolución, vale decir, en el tiempo, lo que es teológica y psicológicamente inconcebible. En el huevo, nuestra inteligencia existía, por tanto, entera, con sus varias posibilidades y modalidades. Conclusión lógica, puesto que nuestra razón y nuestra intuición no tendrían sentido alguno fuera del conjunto biopsíquico que les suministra la materia prima a organizar, sin la cual toda existencia dinámica les sería imposible.
37. EL PENSAMIENTO PSÍQUICO ES ORGÁNICO
Así pues, nuestra inteligencia psíquica está encarnada en su origen y se aplica a imágenes que provienen de nuestro organismo, o del mundo exterior a través de nuestro organismo. No puede, por tanto, en ningún caso, hacerse, en el curso de su desarrollo, del todo independiente de nuestro cuerpo.
Pero, a pesar de todo, ¿se desprende de él en alguna medida? Sí, por cierto, si consideramos que nuestro pensamiento racional e intuitivo es otra cosa que la simple expresión de nuestro funcionamiento orgánico, vale decir, otra cosa que nuestra duración cenestésica. Pero, no por eso depende menos de un órgano esencial de nuestro cuerpo: el cerebro.
Pensamos con nuestro cerebro como caminamos con nuestras piernas. Nuestro poderío psíquico, crece y disminuye con la actividad de nuestra sustancia gris. La menor modificación definitiva o momentánea de nuestras células cervicales, provoca perturbaciones definitivas o momentáneas de nuestro pensamiento. Es inexacto decir con los materialistas que "el cerebro secreta el pensamiento como el hígado secreta la bilis", puesto que hemos establecido que nuestra inteligencia procede de los genes de nuestra célula original. Pero, sin él, nuestra energía intelectual psíquica permanecería en el estado de simple virtualidad o se manifestaría de modo anárquico. Nuestro cerebro es el instrumento de actualización de nuestra inteligencia racional e intuitiva. En él, por otra parte, se concentran las imágenes sensoriales y orgánicas que dicha inteligencia ordena en sistemas, y por él nuestro pensamiento psíquico interviene en nuestro organismo.
Nuestro cerebro es, por tanto, el órgano de nuestra vida psíquica. Pero no constituye un conjunto autónomo. Las células diferenciadas que lo componen están sumergidas en un medio líquido que proviene del suero sanguíneo, tal como está producido por nuestro organismo entero. El instrumento de nuestro pensamiento se modifica, por tanto, con el funcionamiento de todos nuestros órganos. No es sorprendente que razonemos con dificultad cuando nuestros músculos han echado en nuestra sangre demasiadas toxinas, cuando nuestro estómago ha enviado demasiado alcohol a nuestro cerebro o cuando nuestra glándula tiroides no funciona como conviene. No sólo nuestra vida afectiva está influida profundamente por nuestro hígado, nuestro intestino o nuestras glándulas genitales, como lo muestra la experiencia cotidiana, sino que también nuestra actividad racional experimenta el imperio de nuestra vida orgánica.
El encadenamiento lógico de las imágenes abstractas depende del estado de nuestras vísceras, de nuestras glándulas, de nuestros músculos y hasta de nuestros huesos : la emoción nos hace salir del juicio, la detención de nuestro flujo sanguíneo suprime toda actividad psíquica, y el cansancio nos hace incapaces de cualquier trabajo intelectual, mientras que, por el contrario, la excitación sexual favorece, en el matemático como en el artista, el proceso de creación.
Ahora captamos mejor cuan erróneo es considerar nuestra vida intelectual psíquica como una corriente de pensamiento que flotara libremente en la superficie de nuestra duración o, por lo menos, permaneciera independiente de nuestra vida corporal. Nuestro análisis - fundado en los trabajos de Carrel - nos hace volver, una vez más, a la unidad de nuestro ser biopsíquico. Nuestro pensamiento racional e intuitivo, como nuestro pensamiento psíquico todo, está encarnado en nuestro cerebro, y dicho cerebro sólo existe, y existe tal como es, por el aporte de todos nuestros órganos y de todas nuestras células en funcionamiento.
38. LA VIDA ORGÁNICA ES PENSAMIENTO
Por otra parte, sabemos que nuestro cerebro no es solamente el substrato funcional de nuestra inteligencia psíquica, sino también el órgano de la unidad de nuestro cuerpo. Sin él, nuestros órganos autónomos, aun suponiendo que hayan podido constituirse, no tendrían significado alguno, puesto que su valor depende del papel que desempeñan en el conjunto de que forman parte y, luego, de su coordinación. Nuestro cerebro es, por tanto, la sede de toda nuestra actividad organizadora, y comprendemos mejor así la unidad de naturaleza y de intención de nuestra inteligencia en sus varias modalidades. Nuestra inteligencia corporal es presente y operante en todos nuestros órganos y en todas nuestras células, pero posee un centro de acción que es el centro, a la vez, de nuestro pensamiento psíquico y de nuestra duración entera.
Notemos, sin embargo, que tal situación no existió desde el principio de nuestro desarrollo vital. El encéfalo no estaba en el huevo sino en potencia, y se diferenció sólo después de un cierto lapso de evolución embrionaria. Es, por tanto, como nuestro cuerpo todo, actualización de virtualidades y organización de materia fisicoquímica por nuestra inteligencia orgánica. Esta última contenía, pues, o llevaba - lo mismo da, puesto que nuestros genes eran nuestra inteligencia entera - nuestro pensamiento psíquico en potencia. Dicho con otras palabras, nuestra inteligencia se diferenció solamente después de un cierto tiempo de actividad orgánica, en el curso de la cual constituyó el órgano que permitiría su diferenciación.
Eso confirma nuestra concepción unitaria : es indiferente para nuestra inteligencia ordenar corpúsculos materiales o imágenes. El trabajo es de la misma naturaleza, y sólo cambia la materia prima. Así, el arquitecto ordena con idéntica facilidad las imágenes abstractas de sus cálculos y los ladrillos concretos del edificio que construye. La función propia de la inteligencia, como la del arquitecto, es la de establecer relaciones entre elementos dados.
Ya hemos visto, por otra parte, que estas relaciones no son de cualquier naturaleza y no dependen del azar, - aunque el azar interviene en la elección de nuestras posibilidades potenciales - sino de una intención. ¿No posee también el arquitecto una intención única cuando calcula y cuando edifica? Si, por tanto, nuestro pensamiento psíquico consiste en relaciones, determinadas por su intención directriz, que nuestra inteligencia establece entre las imágenes, ¿cómo deberemos llamar la sucesión de relaciones que dicha misma inteligencia establece entre moléculas y células, sino pensamiento orgánico? La naturaleza del trabajo es idéntica en ambos casos, y la intención que lo dirige es la misma. Las únicas diferencias que podemos notar, entre pensamiento psíquico y pensamiento orgánico, se deben a los caracteres propios de los materiales empleados.
Moléculas y células poseen una rigidez relativa que reduce el número y la naturaleza de las combinaciones posibles, y también la amplitud de las modificaciones de su orden. Así la fantasía (esto es, los intentos al margen de la línea teórica impuesta por nuestra intención directriz) está descartada de nuestra actividad orgánica mientras que constituye un modo habitual de progresión psíquica. Por la misma razón, nuestra elección orgánica es más limitada que nuestra elección psíquica, y las variantes posibles de nuestra evolución corporal son mucho más reducidas que las de nuestra duración imaginal. Por otra parte, la "materia prima" de nuestra vida psíquica (vale decir, las imágenes que le llegan de nuestro cuerpo y del mundo exterior ) es infinitamente más diversa que los elementos químicos que se incorpora nuestro organismo. No es nada sorprendente, pues, que nuestra duración esté tanto más cambiante y multiforme cuanto que más se alce por encima de su substrato corporal.
En este punto de nuestra búsqueda, debemos plantearnos la pregunta esencial: ¿qué queda de las viejas teorías dualistas que consideraban al hombre como una asociación de dos seres yuxtapuestos pero interactivos, el cuerpo y el espíritu? Exactamente nada, puesto que hemos mostrado que el cuerpo está organizado por un pensamiento inmanente que no es sino la inteligencia intencional que también ordena nuestra vida psíquica, y que nuestro espíritu es orgánico por las imágenes que constituyen los elementos de su duración, y por el instrumento que exige para manifestarse.
Cuerpo y espíritu no son, pues, sino sistemas arbitrariamente aislados por nosotros de un conjunto unitario en base a una propiedad única: la extensión que posee el cuerpo y no posee el espíritu. Ahora bien: dicha propiedad no es esencial. Sabemos, en efecto, que la materia fisicoquímica sólo es una forma particular de la energía momentáneamente condensada. Nos es factible transformarla de potencial en cinética, sea por reacciones químicas que no son sino cambios parciales de la forma de la nube atómica, o sea, más completamente, por desintegración nuclear.
No se trata, en lo que a nosotros atañe, de una posibilidad meramente teórica. Nuestro cuerpo no está compuesto de elementos materiales inertes. Las moléculas que los constituyen se transforman continuamente por reacciones químicas. Por otra parte, el influjo nervioso que transmite nuestras imágenes a nuestro cerebro y, por él, a nuestra duración y cuya naturaleza todavía es, para los biólogos, tema de controversia, no posee, sin duda alguna, masa ni volumen. La extensión no basta, pues, para delimitar nuestro cuerpo de modo valedero, aun cuando admitamos que la inteligencia orgánica constituye en él una intromisión psíquica.
Pero, por otra parte, ¿en qué consiste nuestra inteligencia organizadora? Hemos visto que efectúa un trabajo y no puede, por tanto, reducirse a un mero esquema inerte que la materia fisicoquímica siguiera en el curso de su evolución, como el tren sigue los rieles. Ahora bien: el trabajo es, precisamente, el criterio funcional de la energía. Luego, nuestra inteligencia es energía, pero una energía diferente de aquella que se manifiesta en las reacciones químicas como en la desintegración nuclear, puesto que esta última se caracteriza por una mera expansión sin orientación, mientras que la inteligencia es autodirigida y directriz. Más todavía, esta energía intelectual que obra en la materia extensa de nuestro "cuerpo" como en las imágenes de nuestro "espíritu", vale decir, en realidad, en nuestras moléculas físico-químicas y en nuestra duración, y se presenta a nosotros, en el curso de su trabajo de organización, en forma cinética, ya la hemos encontrado, en nuestra célula original, con el aspecto de genes, vale decir, de una materia extensa de extraordinario peso atómico.
A pesar de las dificultades que quedan por resolver y, en particular, aquella de la regeneración cromosómica durante la división celular, no hay duda alguna para nosotros de que los genes son la inteligencia organizadora de nuestro ser, puesto que nada se agrega a nuestro huevo primitivo en el curso de nuestra evolución sino materia fisicoquímica.
Podemos, pues, definirnos como energía intelectual encarnada en energía potencial condensada que se transforma, poco a poco y parcialmente, por reacciones químicas, en energía cinética. Cuerpo y espíritu nos aparecen claramente como los datos artificiales de un análisis insuficiente, y debemos reemplazarlos por materia fisicoquímica e inteligencia, precisando bien que no son éstos nuevos nombres, sino realidades que se oponen esencialmente a la antigua distinción. Agreguemos que entre energía fisicoquímica y energía intelectual, el criterio de diferenciación no es la extensión, puesto que acabamos de ver que ésta constituye una modalidad potencial de toda energía, sino la orientación y el poderío director que le está ligado.
Quizá se nos haga notar que nuestro análisis no reduce a la unidad los dos factores tradicionales de nuestro ser, y se limita a desplazar su línea de separación. Es indudable que, a pesar de su idéntica naturaleza energética, inteligencia y materia fisicoquímica no pueden confundirse y que estamos compuestos, por tanto, de dos elementos bien diferenciados. Pero la dualidad constitutiva no excluye en absoluto la unidad. Un motor está hecho de numerosas piezas: nadie, empero, pensará en definirlo como una yuxtaposición de elementos, ¿por qué? Porque su complejidad no aparece sino en el análisis y está dominada por su unidad funcional, siendo el funcionamiento lo esencial en un motor.
Lo mismo ocurre con nuestro ser. Aislada de la inteligencia que la organiza en nosotros, nuestra materia fisicoquímica no posee ningún carácter humano. Pero nuestra inteligencia intencional es impensable en sí, puesto que tiene precisamente por razón de ser su inmanencia en la materia sin la cual permanecería en potencia, cuando cualquier potencia sólo es comprensible a la luz del acto en que se transformará.
Nuestra vida, vale decir, nuestra actividad funcional, no es una simple suma de dos factores, sino el resultado unitario de una acción de nuestra inteligencia sobre su indispensable soporte fisicoquímico. No podemos, por tanto, admitir las teorías monistas que reducen uno a otro dos factores de los que hemos notado las diferencias esenciales y funcionales. Pero tenemos igualmente que rechazar las tesis dualistas según las cuales estaríamos hechos de dos seres asociados que poseyeran cada uno una vida propia, puesto que no hay más colaboración entre la inteligencia y la materia que entre el escultor y la arcilla. Nuestra única vida es la del ser funcional que somos, y dicho ser no puede descomponerse en partes sin destruirse, vale decir, precisamente sin perder la vida.
La dualidad inteligencia-materia excluye, por tanto, el dualismo porque está subordinada a nuestra unidad de funcionamiento. Excluye igualmente el maniqueísmo, latente o expresado, que dimana lógicamente de la dualidad espíritu-cuerpo. No es posible, en efecto, atribuir un valor diferente a nuestros elementos constitutivos sino en la medida que poseen una cierta existencia autónoma o, por lo menos, diferenciada. Ahora bien: sin la inteligencia, la materia no es nosotros ni parte de nosotros y nos queda, luego, indiferente en lo que concierne a nuestro ser. Sólo adquiere valor por la inmanencia intelectual que la anima, y cuyo indispensable soporte constituye, vale decir, en la unidad del yo biopsíquico sin la cual no desempeñaría ningún papel vital.
La materia que es ordenada por nuestra inteligencia intencional no es, por tanto, en sí, diferente del resto de la materia fisicoquímica. Sólo está diferenciada de él por la organización particular que la separa del conjunto de que forma parte, y la incorpora a nuestro ser cuyo material básico constituye. Aun una vez incorporada, no lo está definitivamente, puesto que, a lo largo de nuestra vida, adquirimos y rechazamos elementos fisicoquímicos en una continua renovación. Es, por tanto, nuestra inteligencia la que individualiza la materia dándole un orden y, por eso mismo, límites. Pero esta misma inteligencia se actualiza en la materia, determinándose así por la elección que hace imprescindible una evolución que, sin materia, no se produciría.
Esta limitación de la materia por la inteligencia intencional que la hace nuestra es, por consiguiente, la operación fundamental de la formación y de la permanencia de nuestra individualidad. El huevo no es efectivamente nosotros, sino sólo la posibilidad de nosotros. O, más exactamente, no es nosotros sino en la medida que ya es materia organizada. Nos creamos en la materia como el artista crea en ella su obra, imponiéndole los límites de los cuales depende la perfección. Por esa creación, somos, por tanto un individuo, vale decir, un conjunto funcional relativamente aislado y cerrado.
Poseemos dimensiones y una cohesión biopsíquicas, que hacen de nosotros un objeto que se distingue del medio en que está colocado y con el que mantiene relaciones. Manifestamos una continuidad que hace que permanezcamos siendo nosotros a lo largo de toda nuestra evolución y a través de las formas sucesivas que nos impone o, mejor dicho, que podemos "cortar" en el cambio insensible que vivimos, continuidad definida por los límites temporales de nuestra concepción y de nuestra muerte. Tenemos, por fin, un movimiento interno, celular, humoral e imaginal, dirigido por nuestra inteligencia intencional, y que se produce, no en circuito cerrado, puesto que nuestra materia fisicoquímica se renueva y nuestras imágenes aumentan en número y pueden ser comunicadas por nosotros al exterior, pero sí, por lo menos, según un sistema funcional autónomo.
En cuanto individuo, somos, pues, una parte diferenciada del universo. Pero la individualidad no es un absoluto, Su grado depende de nuestra particularización en el seno del cosmos. Nos individualizamos a medida que nos desarrollamos y nos hacemos más diferentes por efecto de nuestra historia, y también a medida que conquistamos nuestra independencia relativa. No por azar ni por error la palabra de individualidad expresa, en el lenguaje corriente, la idea de afirmación de sí frente al resto del universo,
Dicha afirmación individual es pasiva, en el sentido de que procede de la simple yuxtaposición objetiva de nuestro ser y de los otros elementos diferenciados del cosmos. Vale decir que somos individuo exactamente al mismo título que una estrella o un perro. Pero, al contrario de la estrella y, en alguna medida, del perro, no somos solamente un objeto dentro de otros, sino también un sujeto que conoce los objetos de que se distingue, y se conoce como un objeto.
Nuestra afirmación de nosotros mismos es, por consiguiente, activa. Se manifiesta, ya lo hemos visto, por una reflexión, en el sentido propio de la palabra, acerca de nuestro ser, o sea por una autoconciencia de lo que somos. No constituye un fenómeno parasitario o suntuario de nuestra evolución vital, sino, por el contrario contribuye a la realización de nuestra intención directriz, merced al juicio deliberado que nos permite y que se superpone a los juicios automáticos que completa.
Sabemos, por otra parte, que la conciencia, instrumento de nuestro ensimismamiento, no es sino la razón que se proyecta sobre el objeto particular que constituimos para ella. De ahí resulta que no somos sólo un individuo-objeto, sino también un sujeto racional de quien la acción de autoconocimiento y autoorganización constituye un carácter esencial y un modo propio de progresión intencional, vale decir, una persona.
No sin alguna vacilación empleamos este término que encubre demasiado a menudo una mitología político-filosófica sin relación con los datos reales del problema. Sin embargo, tenemos que marcar y nombrar lo que nos diferencia, en cuanto ser humano, de objetos a veces más individualizados que nosotros, pero que no poseen capacidad racional. La persona no es un alma platónica que se agrega a nosotros; no es un principio "espiritual" trascendente que valoriza nuestro ser individual y le da intención directriz y libertad. Tal dualismo maniqueo que hace de la persona y el individuo dos entes asociados nadie sabe por qué ni cómo, puesto que se oponen por lo menos tanto como se completan, no se funda en ninguna observación satisfactoria.
La persona, ni siquiera es un principio de racionalidad que se suma al individuo que somos, puesto que, precisamente, nuestra razón es un dato indispensable de nuestro ser. Somos un individuo racional, un individuo que delibera algunos de sus actos, un individuo que tiene el poder de ensimismarse, examinarse y, parcialmente, conocerse. Suprimamos, por el pensamiento, razón, deliberación e introspección: el sistema funcional que constituimos se disuelve, y nuestra individualidad desaparece con él. Persona e individuo no son, por tanto, sino dos aspectos complementarios de nuestro ser considerado desde dos puntos de vista diferentes : el individuo es la persona en cuanto objeto; la persona es el individuo en cuanto sujeto.
No somos, en absoluto, el lugar de interferencia del espíritu y de la materia, medio ángel y medio animal, sino un ser biopsíquico, unitario y no unificado. No somos individuo en razón de nuestra materia y persona en razón de nuestro espíritu, sino simplemente individuo en cuanto somos y persona en cuanto sabemos que somos. La racionalidad nos es esencial, y sólo tomamos conciencia de nosotros mismos en nuestro ser entero.
En último término, en lo que atañe al hombre, individuo y persona son sinónimos, puesto que ambos nos definen en nuestra completud y nuestra unidad, aunque bajo luces distintas. Los factores de nuestra individualidad son, por tanto, igualmente los de nuestra personalidad. Aunque esta última palabra, aplicada al conjunto de los datos peculiares que hacen que seamos nosotros y no algún otro, estrictamente no es exacta, acierta sin embargo, porque marca muy bien que nuestra conciencia no constituye una parte autónoma de nuestro ser, sino que depende, por el contrario, del todo en que está integrada de modo esencial, incluidos los datos no conscientes, que forman su indispensable substrato.
Pero no debemos olvidar que los rasgos biopsíquicos que nos personalizan, vale decir, que nos hacen humanamente distintos de los otros sujetos, diferenciándonos cualitativamente de nuestros "semejantes", nos individualizan al mismo tiempo como objeto, como sistema relativamente cerrado. No por eso queda menos claro que poseemos una individualidad por el simple hecho de tener una estructura celular, humoral, nerviosa y psíquica - estructura, que se establece y se conserva sólo por el funcionamiento -, mientras que nuestra personalidad depende de las peculiaridades de dicha estructura y de su movimiento funcional.
Las más evidentes de tales peculiaridades son físicas. Tenemos una altura y una corpulencia, un color de piel y de pelo, una forma de cráneo, una fuerza muscular, una fisonomía y también un modo de portarnos y movernos que no pertenecen sino a nosotros y bastan para hacernos reconocer. Pero nuestro físico sólo es la apariencia de nuestro organismo, hecho de un triple sistema de tejidos, humores y nervios cuya personalidad química y fisiológica es observable, aunque muy imperfectamente, en el curso de ciertas operaciones tales como el análisis, el injerto, la transfusión de la sangre y la experimentación sensorial.
Nuestro organismo, en cuanto funcional, posee una personalidad biológica que se manifiesta por su capacidad de adaptación y por su ritmo interior. En fin, tenemos una duración biopsíquica cuya evolución no es idéntica a ninguna otra, y una combinación de caracteres mentales cuyo equivalente exacto en vano buscaríamos en otros. Pero ¿para qué insistir? Bien sabemos, y nadie lo duda, que no tenemos un "doble" perfecto. Estamos tan diferenciados por nuestras moléculas para el químico, por nuestros tejidos para el fisiólogo, por nuestras reacciones orgánicas para el biólogo y por nuestro carácter para el psicólogo como por la forma de nuestra nariz o el color de nuestros ojos para el hombre de la calle.
¿Cómo extrañarnos de eso cuando sabemos que nuestro ser biopsíquico entero es el producto de la acción, sobre un medio polimorfo y cambiante, de una intención directriz personal? El medio basta para diferenciar dos mellizos de igual composición cromosómica hereditaria, pero dos hermanos "comunes" criados exactamente del mismo modo en el mismo ambiente, resultan diferentes. Nuestra inteligencia intencional personaliza los productos químicos que nos incorporamos y las excitaciones sensoriales que registramos. Pero dichos productos y dichas excitaciones orientan nuestra elección adaptiva entre nuestras posibilidades, y la historia de nuestras elecciones pasadas pesa sobre nuestra elección presente.
Podemos decir que bastaría, para diferenciar esencialmente a dos mellizos el uno del otro, una molécula o imagen única que absorbiera solamente uno de ellos. Pero no es menos cierto que nuestra personalidad puede ser aplastada por una disciplina niveladora o un medio con el cual no podamos armonizarnos, a menos de que nuestra tensión personal sea suficientemente poderosa como para resistir todas las presiones y salvar todos los obstáculos. De dicha tensión depende igualmente el rigor de nuestra progresión intencional y, en particular, la concentración en un ímpetu único, de los varios estratos de nuestra duración que tienden, naturalmente, a conquistar su independencia y a afirmarse. Así lo comprobamos en algunas enfermedades mentales, como otras tantas personalidades sobrepuestas y a veces opuestas. La unidad de nuestro ser, por tanto, está ligada a su personalidad, vale decir, a su unicidad.
Quizá se nos objete que, en tales condiciones, nuestra unidad presente sin duda está asegurada, pero que nuestra unidad histórica queda, por el contrario, mal parada, puesto que nuestra personalidad se transforma sin cesar en el curso de su evolución. Aun cuando algunos rasgos se mantienen sin cambio a lo largo de nuestra existencia, no por eso se comprende menos que no somos el mismo en nuestro nacimiento que en nuestra concepción, ni a los noventa años que a los treinta.
La materia fisicoquímica de la que está hecho nuestro cuerpo se renueva íntegramente varias veces en el curso de nuestra vida. Nuestras imágenes se acumulan en nuestra memoria y pesan siempre más y diferentemente sobre nuestra vida psíquica. Nuestra intención directriz nos realiza, en las varias épocas de nuestra vida, por elecciones que, en circunstancias idénticas, no tienen nada de común y hasta son contradictorias. Nuestro carácter cambia como nuestro temperamento. En fin, la relación entre nuestras posibilidades aún potenciales y nuestros actos ya cumplidos varía sin cesar.
Nuestra individualidad no está perjudicada, puesto que nos modificamos paulatinamente y sin solución de continuidad. Pero nuestra personalidad no se funda en nuestra permanencia en la evolución, sino en un conjunto de caracteres que nos define. Ahora bien: parece que somos sucesivamente varios conjuntos caracterizados y, luego, que tenemos varias personalidades. Pero no se trata sino de una ilusión, puesto que no tenemos derecho de efectuar cortes en lo moviente. Además, no nos renovamos en el curso de nuestra vida, sino que nos construimos poco a poco, por un esfuerzo de actualización adaptiva.
Nuestra personalidad parece transformarse mientras se crea, y lo que tomamos por fases diversas y hasta por personalidades sucesivas, sólo son, en la realidad, las etapas, por otra parte arbitrariamente cortadas por nosotros, de tal creación. Así pues, los existencialistas tienen del todo la razón al decir que somos el producto de nuestra historia o, mejor todavía, esta misma historia, y que nuestra personalidad no puede ser aprehendida en su acabamiento sino en el fin de nuestra evolución vital. Pero olvidan que nuestra existencia no sería sin las posibilidades potenciales entre las cuales elegimos continuamente - podríamos decir ; entre las cuales nos elegimos - y que constituyen nuestra esencia.
Esencia indeterminada, se nos dirá, y que sólo merecerá tal nombre después de recibir de la historia su realidad. Por cierto, pero poseemos, en el origen de nuestra existencia, no solamente posibilidades, sino también la intención personal que nos permitirá crearnos según dichas posibilidades confrontadas con nuestro medio, vale decir precisamente, existir.
Vemos, por tanto, hasta qué punto posibilidades e historia son inseparables. Nuestra existencia no crea nuestra esencia, pero sí la realiza y la precisa. Nuestra esencia no determina nuestra existencia, pero sí la condiciona y la construye. ¿Cual es la suerte de nuestra personalidad, en todo eso? ¿Cuándo somos más nosotros, en el principio de nuestra duración o en el final? Pregunta ésta mal planteada: nunca somos nosotros mismos, sino que lo "devenimos". Nuestra unidad personal histórica está asegurada por la tensión voluntaria que nos empuja a la conquista de nuestro propio futuro.
Una personalidad fuerte no es la que no cambia, sino aquella que impone su sello intencional a los cambios que domina. Una personalidad inconsistente no es la que varía más que otras, sino aquella que sufre sus propias variaciones. Más que nuestros caracteres permanentes, es nuestra duración, con su tensión, su ritmo y su intención directriz, la que constituye nuestra personalidad. Ella es la que elige entre nuestras posibilidades, acepta o rechaza los elementos fisicoquímicos e imaginales que se ofrecen a nosotros, y nos impone al medio adaptándonos a él. Expresa nuestro ser todo en su ímpetu realizador y creador de nuestro yo.
No decimos de alguien que le falta personalidad porque ningún rasgo particular lo diferencia, sino porque no posee una tensión biopsíquica que baste para poner de relieve los caracteres distintivos, más o menos acentuados, que son el dote de cada uno.
45. LA LUCHA PERSONAL POR LA VIDA
Llegado al final de nuestros tres primeros capítulos, podemos claramente definirnos como un conjunto funcional biopsíquico, unitario y único, que se forma y se afirma, según un ritmo propio, en una confrontación permanente con su medio exterior.
Dicho conjunto, ya lo hemos visto, es inestable. Las moléculas y las imágenes que constituyen su materia prima tienden a liberarse del orden que les está impuesto. El mundo en que estamos sumergidos ejerce sobre nosotros una presión destructora ininterrumpida de asimilación y de invasión. No podemos pues, considerarnos como una máquina que funcionara con un movimiento indefinidamente idéntico a sí mismo en un medio adecuado y constante. Duramos sólo por nuestra oposición incesante a las fuerzas interiores y exteriores, que tratan de disolvernos.
Pero dicha oposición no consiste en una muralla que levantáramos en contra del enemigo, ni en una coraza que tuviera por misión encerrarnos en nosotros mismos y aislarnos. La ruptura de nuestra armonía funcional no es, en efecto, la simple consecuencia de nuestra multiplicidad orgánica e imaginal y de nuestro contacto indispensable con nuestro medio. Si las circunstancias interiores y exteriores no nos obligaran a elegir, a cada momento, entre nuestras virtualidades la que mejor nos conviene, seríamos incapaces de cualquier decisión y, como el asno de Buridán, quedaríamos inmóviles entre nuestros varios posibles: ya no evolucionaríamos, y nuestra duración se detendría, con la muerte como consecuencia.
La adaptación merced a la cual restablecemos continuamente nuestra armonía comprometida no es, por tanto, una obligación penosa y no acarrea ningún despilfarro de fuerzas. Prosigue, al contrario, el indispensable proceso de nuestra progresión vital. Duramos en y por una lucha permanente en defensa de nuestro orden funcional, y esta lucha es el factor de la actualización de nuestro ser potencial, vale decir, el factor de nuestra existencia.
Nuestra duración consiste, pues, en un esfuerzo constante de superación dialéctica de la contradicción que nos opone a nuestro medio y a nosotros mismos en cuanto complejo. Esfuerzo constante, pero no siempre semejante a sí mismo, ya que nuestro dinamismo personal se desarrolla según un ritmo variable de tensión y de relajamiento que corresponde a las exigencias de nuestra lucha y puesto que, por otra parte, se manifiesta, desigualmente a través de nuestros varios estratos biopsíquicos.
Nos afirmamos, con una eficacia más o menos sostenida, en un ímpetu de autorrealización adaptiva, merced a nuestra lucha por la armonía personal, vale decir, nuestra lucha por la vida.
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