Jaime María de Mahieu - La Naturaleza del Hombre

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CAPÍTULO VI:
EL HOMBRE SOCIAL

 

76. NATURALEZA SOCIAL DEL HOMBRE

Nuestro precedente análisis nos muestra que la familia, aun reducida eventualmente a un mínimo temporal, no es una asociación arbitraria nacida de la fantasía ni de la simpatía de dos seres. No se confunde en absoluto con las formas contractuales que marcan su constitución en las sociedades organizadas. La familia Fulano es, sin duda alguna, el producto de un acuerdo mutuo de sus miembros primitivos, o sea de una elección recíproca que hubiera podido no producirse. Pero dicho acuerdo y dicha elección no tendrían ningún sentido, si cada uno de los cónyuges no hubiera poseído un instinto sexual que le hubiera hecho buscar de modo general la unión con un individuo complementario. Vale decir que, en la familia, sólo lo particular es contractual.

La pareja, ya lo hemos visto, constituye un grupo natural de carácter biológico y su extensión al niño, sin la cual la familia pierde, con la continuidad, la mayor parte de su significado social, no es menos natural. Debemos precisar que el grupo así formado, procede de una tendencia biopsíquica que, en cada uno de los cónyuges, es evidentemente individual pero posee una finalidad social y supera, pues, la persona de su poseedor. El orden familiar nos es inmanente o, más exactamente, se confunde en nosotros con una intención directriz que, en un primer momento, habíamos considerado estrictamente personal pero tenemos ahora que reconocer, en su aspecto sexual especializado, como social.

Nada de sorprendente hay en eso, por otra parte, puesto que somos un producto social, resultado de la unión de la pareja. Se nos opondrá que esto es cierto de todos los animales sexuados, incluidos aquellos que se consideran unánimemente asociales porque viven aislados de sus congéneres. La tesis es exacta, pero la calificación de asociales aplicada a seres que buscan periódicamente, cuando más no fuera por un tiempo muy breve, la unión perfecta del apareamiento, nos parece abusiva.

En la realidad, el instinto sexual basta para hacer de un animal un ser social. Pero la sociabilidad varía con el grado y la forma de evolución y civilización de la especie, la raza y el individuo considerados. El hombre no es el más social de los animales, y la "polis" no posee una organización tan rígida como la colmena o el hormiguero, a pesar de que gran parte de los habitantes de estos últimos son asexuados. Es claro, por tanto, que nuestro instinto social sobrepasa nuestro instinto sexual, tanto más cuanto que nuestra tendencia a la vida común no se limita a nuestra familia, ni siquiera a las personas de sexo diferente del nuestro.

La explicación es evidente. La vida familiar, directamente nacida de nuestro carácter sexuado, ha creado una adaptación hereditaria a la vida en grupo, vale decir, un hábito social específico. Este nuevo instinto, más abierto que nuestra tendencia sexual, es amplificación de esta última por la historia y sus exigencias vitales de trabajo y de defensa. Pero no ha sofocado, como ocurrió en los insectos que citábamos más arriba, nuestra personalidad ni, con más razón, nuestra sexualidad.

La familia y, por consiguiente, nuestra tendencia genésica siguen siendo el cimiento de nuestra naturaleza social. Antes que nuestro instinto social heredado haya podido actuar sobre nuestro comportamiento, experimentamos la influencia de la familia de la que nacemos miembro, y que nos cría. Más tarde, constituimos a nuestra vez un grupo idéntico en su estructura a aquel que nos formó. Dicho de otro modo, la familia es la base natural de toda nuestra actividad social y, ya que lo mismo ocurre con todos nuestros semejantes, la "célula" de la comunidad, vale decir, el grupo fundamental sin el cual la sociedad desaparecería y a la vez el más reducido en que se manifiesta una vida y una producción colectivas, vida y producción que proceden de nuestro instinto sexual.

77. HERENCIA SOCIAL DEL HOMBRE

Debemos, pues, distinguir dos elementos que concurren a la formación de nuestro instinto social. El primero, como acabamos e verlo, es un dato de nuestra naturaleza esencial. No depende de nuestra voluntad, ni de la historia de nuestra especie o de nuestros antepasados, que estemos sexuados o no. Estamos hechos para formar una pareja y nuestro instinto sexual entra, por tanto, en la categoría de los instintos orgánicos, es decir, de aquellos que corresponden al orden estructural de nuestro ser, y se materializan en un instrumento especializado.

De la pareja nace el niño, ligado a sus padres por una dependencia biológica que lo hace, con toda razón, considerar a cada uno de ellos, a pesar de la autonomía personal que posee, como una parte integrante de su ser. El amor paternal y maternal aumenta habitualmente por la vida en común y la simpatía intuitiva que nace de ella, pero posee una base natural infinitamente más sólida que un sentimiento cualquiera. Es posible concebir una vida social prácticamente reducida al cuadro familiar y, de hecho, no faltan ejemplos históricos. Aun en este caso, sin embargo, el segundo factor del instinto social interviene.

En efecto, la vida de la pareja no está hecha exclusivamente de amor sexual, sino también de las innumerables relaciones que impone la convivencia, desde los intercambios de servicios más materiales hasta las más altas especulaciones intelectuales comunes. Así se crea entre el hombre y la mujer un hábito de vivir juntos que se extiende al niño a medida que éste, adquiriendo autonomía, se aleja biológicamente de sus progenitores pero se hace, al mismo tiempo, miembro activo de la comunidad familiar.

Por otra parte, por aislada y replegada sobre sí misma que esté la familia, le es imposible evitar todo contacto con elementos extraños. Su constitución misma proviene de la unión de dos seres que, por lo general, pertenecen a grupos familiares diferentes. Tiene, en segundo lugar, que alimentarse y no lo puede hacer siempre de modo autárquico. Debe, por fin, defenderse y la solidaridad le está impuesta por tal necesidad. Resulta de todo eso que la familia, en grados diversos según su modo de vida, se forja poco a poco un hábito social, que constituye un carácter adquirido por ampliación de los lazos biológicos que unen a sus miembros. Mucho más constante que cualquier otro, puesto que derivado de nuestra naturaleza sexual, dicho hábito se ha transformado en un instinto del tipo de aquellos que hemos llamado técnicos, esto es, que se relacionan con las modalidades accidentales pero duraderas de nuestra existencia.

En este aspecto, el instinto social, primitivamente libre de todo carácter obligatorio, se ha impuesto a nosotros haciéndose hereditario. El niño, tan pronto como puede moverse, busca la compañía de sus semejantes, y no lo hace por un razonamiento sobre el valor del juego colectivo, ni menos todavía por un contrato libremente firmado. El ser humano hereda el gusto de la sociedad y, por eso mismo, una tendencia a la asociación. Dicho gusto y dicha tendencia encuentran, por lo general, un terreno favorable.

Es excepcional que el niño nazca en una familia que no tenga otros contactos sociales que los que proceden de su propia existencia. Se desarrolla habitualmente en el seno de una comunidad compleja que posee una tradición, o sea, un haz de costumbres trasmitidas de generación en generación y que expresan sus varias modalidades de existencia. Su educación, en el sentido más amplio de la palabra, vale decir, no solamente las lecciones que recibe de sus padres y de sus maestros, sino también aquellas que proceden de su vida cotidiana en cierto ambiente social, está impregnada de dicha tradición.

La comunidad, cualquiera que sea, no forma a Robinsones, sino a ciudadanos. Al instinto social heredado se agrega, pues, en el niño, el hábito adquirido, sin que siquiera se dé cuenta, por el simple hecho de la existencia común que no le está permitido rehusar.

78. DESIGUALDAD Y JERARQUÍA

No olvidemos, sin embargo, que el niño lleva dicha existencia a través de su familia que constituye el espejo - siempre algo deformante - en el que observa la sociedad. La imagen que le llega de esta última, sobre todo en los primeros años de su vida, que lo marcan y lo condicionan del modo más eficaz, está impregnada por entero de familia, si se puede decir, y lo mismo ocurrió con sus antepasados. La formación directa y la formación tradicional que recibe no le dan, por tanto, un instinto social vago e indeterminado; como tampoco su instinto sexual se limita, y sobre todo se limitará después de la época de la pubertad, a una tendencia filantrópica, en el sentido etimológico de la palabra.

Nacemos con un instinto al que su base biológica ha dado una estructura familiar, esto es, un orden y los valores que le están ligados. Dicha estructura nos acompaña durante nuestra educación toda. La encontramos de nuevo, sin que nos esté permitido modificarla, en el nuevo grupo familiar que constituimos, así como la observamos en las "células" sociales que nos rodean. Es decir que nuestra naturaleza social implica, no sólo la sociabilidad, sino también un cierto número de formas y de principios fundamentales de la organización comunitaria que no son exactamente aquellos del rebaño ni aquellos de la colmena.

De ahí que exista un orden social natural: el que corresponde a nuestro instinto, tal como dimana de nuestra conformación biopsíquica y de la historia de nuestra especie, de nuestra raza y de nuestro linaje, y no tal como lo quisieran los pensadores idealistas, vale decir : el que está concebido para nosotros tal como somos y no para un Hombre abstracto que no existe.

¿Cuáles son, entonces, las exigencias esenciales de nuestra naturaleza social? Sin duda podríamos descubrirlas en nosotros por un análisis psicológico. Pero más simple y más seguro es inducirlas de la observación del grupo familiar, creación de nuestro instinto sexual y creador de nuestro instinto social propiamente dicho.

Ahora bien: ¿qué nos enseña la familia? En primer lugar que sus miembros son diferentes y desiguales, y que las relaciones sociales que existen entre ellos se fundan precisamente en esta diferencia y esta desigualdad. Ya hemos notado en el capítulo anterior que el hombre y la mujer poseen, en la unión sexual que constituye el substrato del grupo familiar, papeles funcionales diferenciados, que proceden de sus naturalezas biopsíquicas particulares. Tal desigualdad es más manifiesta todavía si consideramos las relaciones entre padres e hijos.

Es claro que si los miembros de la pareja fueran semejantes e iguales, esto es, pertenecieran a un mismo sexo o a ninguno, el grupo familiar no podría existir. La desigualdad constituye, por tanto, la condición natural del contrato matrimonial. No se precisan, por otra parte, largas demostraciones para hacer entender que es ella la que rige las relaciones entre padres e hijos. Maurras muy bien ha puesto de relieve el papel fundamental de la "desigualdad protectora" sin la cual el pequeño hombre no vería la luz y, aunque la viera, no sobreviviría sino algunos instantes a su nacimiento.

El primer principio del orden social natural es, por consiguiente, la desigualdad. El segundo deriva del primero : entre seres desiguales ligados por una vida social común y que desempeñan en el seno del grupo funciones que corresponden a sus respectivas naturalezas, se establece necesariamente una jerarquía. En razón de su conformación biopsíquica, el hombre está hecho para mandar y la mujer para obedecer. En razón de su desarrollo más adelantado, el uno y el otro están destinados a dirigir al niño. El instinto social que nace de la familia está impregnado naturalmente, pues, de los dos principios de desigualdad y de jerarquía que acabamos de definir como consecuencia de nuestro ser mismo.

Si quiere desempeñar su papel, la sociedad entera debe ordenarse según la realidad instintiva de sus miembros. Desigualdad y jerarquía son, por consiguiente, las normas fundamentales del orden social natural.

79. SERVICIO Y PROTECCIÓN

Dichas normas no bastan, empero, para caracterizar nuestra vida comunitaria. Valen, en efecto, tanto para una cárcel como para una familia, aunque las organizaciones de estos dos tipos de colectividades son extremadamente distintas. Veamos, pues, cuál es el sentido que toman en el seno del grupo natural de que depende nuestro instinto social.

Sabemos que los miembros de la pareja se ligan por un contrato. Tenemos que precisar que no se trata aquí de un convenio de tipo comercial cuyas cláusulas fijaran estrictamente las obligaciones de cada una de las partes, sino de una mera elección recíproca que limita a los cónyuges en el ejercicio de su instinto sexual. Las relaciones sociales entre el hombre y la mujer que constituyen la pareja se fundan, pues, ante todo, en un intercambio biológico de servicios, siendo cada uno indispensable al otro para alcanzar la plenitud de la vida personal.

La desigualdad y la jerarquía, lejos de representar los principios de una coacción, al contrario son los factores de una colaboración funcional que excluye todo cálculo. Preguntarse cuál de los dos cónyuges aporta más en la unión sexual, no tiene exactamente ningún sentido. Cada uno desempeña el papel asignado por su naturaleza.

Si consideramos las relaciones entre padres e hijos, la importancia de la noción de servicio en la sociedad familiar se hace más manifiesta todavía, puesto que ni siquiera hay problema de reciprocidad. El niño recibe sin dar nada. Debe a sus progenitores la creación y la conservación de su vida. La ayuda que le es indispensable le está prestada gratuitamente, en un acto de puro amor y sin siquiera una esperanza de contrapartida, como lo ha notado muy bien Maurras. Por otra parte, no hay nada en tal actitud que pueda hacernos pensar en la caridad. A menos que se trate de monstruos, el servicio prestado al niño por sus padres no se presenta a ellos como una obligación exterior, sino como un movimiento natural que procede de la filiación biológica. El recién nacido "forma parte" de sus progenitores, y tanto más estrechamente cuanto que menos realizada es su autonomía, vale decir, más grande es la desigualdad. El servicio es, por tanto, la ley que rige el conjunto de las relaciones del grupo natural básico.

Henos aquí con una comprobación importante, puesto que nos muestra que la familia está organizada de modo orgánico y no contractual a pesar del pacto que consagra, pero sin crearla, la unión de los cónyuges. No nos extrañaremos del hecho, ya que sabemos que la pareja, por lo menos en el paroxismo de su tensión unificadora, se comporta como un organismo único y que, por otra parte, el niño está compuesto de sustancias de origen paterno y materno, aunque los supera en la síntesis personal que realiza. Cada uno de los tres factores de la familia sana está ligado, por tanto, a los otros por relaciones biopsíquicas que derivan de su función natural. El más fuerte otorga su protección al más débil, como si estuviera dirigido por una intención familiar que suplantara su intención personal.

Y lo está, en efecto. Pero la finalidad colectiva del grupo, no se impone como una fuerza exterior. Se confunde con una intención directriz, que es personal y social a la vez. Somos un ser familiar, precisamente, porque nuestra naturaleza sexual implica el grupo de que formamos parte pero que nos supera. Nuestro instinto social se constituye alrededor de dicha intención casi organísmica que se confunde con nuestro propio ímpetu vital, y hereda sus modalidades.

Servicio y protección, constituyen las consecuencias naturales de la desigualdad y de la jerarquía del grupo familiar. Las hallamos de nuevo, como caracteres fundamentales de la tendencia más general en que se ha transformado, en el curso de los siglos, la intención que nos impele, por nuestra misma estructura, a buscar en la unión con un otro ser de sexo complementario la afirmación completa de nuestro yo.

 

80. ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL DEL HOMBRE

La vida familiar implica más todavía. En efecto, la desigualdad y la jerarquía que rigen las relaciones entre los varios miembros del grupo biológico-social no se fundan en una diferencia cualitativa de seres idénticos en su estructura, sino, por el contrario, en una diferencia funcional que procede de la conformación biopsíquica particular de los sexos, y de la filiación creadora de un lazo natural de dependencia. Nuestro instinto sexual lleva en sí mismo un principio de especialización orgánica que no depende de nosotros aceptar o rehusar. La vida familiar refuerza esta tendencia a la diferenciación por el hábito que nace, desde la primera infancia, de la necesidad de una división del trabajo en el seno del grupo.

No son la fantasía ni la comodidad las que imponen al hombre, a la mujer y al niño sus respectivos papeles, sino la capacidad de cada uno. Nuestra predisposición instintiva a la especialización social funcional está reforzada, pues, por la realidad de nuestra existencia familiar, y esto en particular durante nuestra niñez, cuando poseemos una facultad de asimilación y adaptación más aguda que en las épocas siguientes.

No sólo en el seno de nuestra familia, por otra parte, nos está dado vivir en una sociedad funcionalmente jerarquizada y diferenciada. Todas las comunidades humanas, aunque en grados diversos según sus niveles, tienen en cuenta, en la repartición de los papeles sociales, el sexo y la edad. Las más evolucionadas fundan además su estructura en la especialización hereditaria de las familias y de los estamentos o castas. Ahora bien: este hecho general de la diferenciación funcional no es propio de nuestra generación. Se ha manifestado, en formas y grados variables, desde que existe la especie humana. Nuestro instinto social, por tanto, está impregnado de la idea de especialización ya antes de recibir el sello de las instituciones de la colectividad en el seno de que viviremos. Más todavía: no sólo nacemos personalmente diferenciados por nuestra edad y nuestro sexo y no sólo traemos con nosotros un instinto social ya precisado, sino que, además, ya poseemos caracteres que provienen de la especialización hereditaria de las generaciones familiares de las que hemos salido, esto es, de los instintos funcionales más o menos paulatinamente forjados por una aplicación de los individuos sucesivos de un mismo linaje a una tarea determinada.

El hombre está modelado por la vida que lleva, el trabajo que hace y las responsabilidades que afronta. A menos que esté degenerado, el heredero de una larga serie de jefes es diferente, física y moralmente, del descendiente de un linaje de subordinados. El hijo y nieto de proletarios se distingue, ya desde su, nacimiento, del hijo y nieto de campesinos. Por tanto, nuestro instinto social no es una mera predisposición a la vida colectiva. Nos precisa, en alguna medida, la función que será - o, por lo menos debiera ser - la nuestra en la comunidad.

La sociedad liberal que rehúsa tener en cuenta dicha especialización hereditaria obra como un dueño de haras que negara toda diferencia funcional entre "pura-sangres" y "percherones", impusiera a unos y otros un adiestramiento idéntico, y los dejara después libres de elegir entre el hipódromo y el arado. Es evidente que lo que hace el valor del "pura sangre" como el del "percherón" son precisamente la especialización hereditaria y la capacidad funcional que deriva de ella.

Lo mismo ocurre con el hombre. No somos una simple unidad de un rebaño, sino un miembro diferenciado de una sociedad orgánica en la cual cada uno desempeña un papel especializado. Nuestro instinto social y las tendencias funcionales heredadas que lo delimitan y lo orientan nos predestinan a ocupar un cierto lugar en la comunidad, como nuestro instinto sexual nos impone un cierto lugar en el grupo familiar. Así, nuestra naturaleza crea la sociedad, pero la sociedad condiciona nuestra naturaleza, en una interacción permanente que da a la sociedad su carácter humano y hace de nosotros un ser plenamente social.

81. EL ESPÍRITU DE GRUPO

La palabra de sociedad que acabamos de emplear, es un término que su generalidad y su imprecisión hacen ambiguo. No existe, en efecto, ninguna "sociedad humana" cuyos elementos constitutivos fueran los individuos o las familias, sino solamente grupos naturales y contractuales que forman comunidades más o menos autónomas. Decir que el hombre es un animal social significa que posee el instinto que exige y permite su integración en una vida colectiva cuyas modalidades están impuestas por la naturaleza y la historia.

Bien podemos experimentar cierta simpatía por uno cualquiera de nuestros semejantes por el simple hecho de que es, un ser humano, pero tal sentimiento no difiere esencialmente del que tenemos para un perro. No se confunde, en absoluto, con los vínculos funcionales que nos unen con los otros miembros de los grupos naturales y de la comunidad de que formamos parte. La necesidad y el interés son, por lo general, mucho más fuertes que el sentimiento, y en ellos se funda nuestra colaboración social verdadera. Lo que no impide, por supuesto, que la simpatía pueda nacer y generalmente nazca de la convivencia y del permanente intercambio de servicios.

Por otra parte, no conviene tomar los términos de necesidad y de interés en un sentido demasiado estrecho. La necesidad social no es una coacción exterior asimilable a aquella que pesa sobre el presidiario, sino el empuje interior del instinto que exige ser satisfecho. El interés que nos hace aceptar y buscar la vida colectiva no es un principio de explotación del grupo y de la comunidad por el individuo, sino la mera conciencia de nuestra naturaleza y, por tanto, de la importancia, desde nuestro punto de vista personal, de la realidad social a que estamos sometidos.

Ahora bien: para satisfacer nuestro instinto social, tenemos que admitir los cuadros que los grupos y la comunidad en el seno de que vivimos constituyen para nosotros, sea que se trate de una situación impuesta por nuestro nacimiento - no podemos elegir nuestra familia ni nuestra raza -, sea que las circunstancias exijan de nosotros la aceptación de un estado de hecho - nuestra nación, nuestra tierra - o bien que nos convenga asociarnos a grupos ya existentes, como, verbigracia, una empresa, una academia o un club. Nuestro instinto social nos predestina a desempeñar un papel más o menos preciso, en grupos de estructura más o menos determinada.

Nuestra herencia nos liga a un cierto medio social, pero no a tales o cuales grupos definidos. Se produce, pues, por la educación que recibimos y por la historia personal que creamos, una verdadera particularización de nuestro instinto que, de tendencia a vivir en sociedad, se transforma en lo que se llama el espíritu de grupo, vale decir, se confunde con la intención histórica del conjunto del que somos solidarios. Esta confusión es la que explica que podamos sacrificarnos a la comunidad de que formamos parte, aunque hay aquí una contradicción aparente con nuestro ímpetu vital personal.

Nuestra intención directriz que es, como ya lo hemos visto, de naturaleza social recibe el sello de la colectividad que la marca según lo que es. El espíritu de grupo es una diferenciación, por el hábito, de nuestro instinto social. Por tanto, es legítimo hablar del alma de un pueblo o de la intención histórica de una comunidad, pero con tal de no hacer de la realidad inmanente que estas palabras expresan hipóstasis semejantes a la inteligencia del ingeniero que ordena la ensambladura de las piezas de una máquina y las obliga a funcionar juntas. Lo que podemos llamar el ímpetu vital del grupo, no es sino la resultante sintética de los ímpetus vitales de sus miembros, sociales por naturaleza, especializados por instinto y diferenciados por formación.

82. LA PRESIÓN DEL MEDIO SOCIAL

No por eso resulta menos cierto que el espíritu de grupo se impone a nuestra mentalidad y dirige nuestros actos, por lo menos en alguna medida. Dependemos de nuestro medio social como de nuestro medio cósmico, y por razones idénticas: nos modela y lo necesitamos.

Pero a su vez, y mucho más que el medio cósmico que recibe las modificaciones mínimas que le imponemos pero no las precisa en absoluto, la sociedad, que es humana, depende de nuestra existencia y de nuestra acción. Modifica nuestro instinto social, pero dicho instinto social es el indispensable factor de su ser y de su evolución. Cuando decimos que el ímpetu vital del grupo es la síntesis de las intenciones directrices personales de sus miembros, no hay, por tanto, que entender que se reduce a una suma de intereses particulares. Primero, porque una síntesis no es una suma, sino, por el contrario, una superación de fuerzas en conflicto más o menos marcado. En segundo lugar, porque el interés personal no es solamente particular, sino a la vez particular, social por naturaleza, y socializado por hábito. En fin, porque los grupos naturales y la comunidad a la que nos incorporamos desde nuestro nacimiento ya existen, y poseen una duración que nuestra intervención posterior modificará sin duda, pero que pesa a la vez sobre nuestra herencia y sobre nuestra educación.

La intención vital de la comunidad se afirma a nosotros, antes que estemos en condiciones de actuar sobre ella. Su continuidad histórica no se interrumpe a nuestra llegada y, por otra parte, ya somos su producto, puesto que nacemos de un grupo familiar, y llevamos en nuestros genes la herencia de un más o menos largo proceso de diferenciación social. Nuestra predestinación a formar parte de tal o cual comunidad y a desempeñar en ella una cierta función procede de la presión ejercida sobre nosotros por el medio social a través de nuestros progenitores y de todos nuestros antepasados, es decir, ya antes de nuestra concepción. Somos, pues, emanación y expresión de una realidad histórica, anterior a nosotros, que modeló nuestra intención personal y nos determina en la medida de la diferenciación que nos impuso.

Por otra parte, el medio social en el que nos desarrollamos, no es exactamente semejante a aquel que formó el linaje del que hemos nacido. Grupos y comunidad evolucionan, luego se transforman a medida del desenvolvimiento de su duración. Nos encontramos en una situación diferente de aquella de la abeja que nace del todo adaptada a un estado social inmutable que constituye el marco perfecto de su realización. Debemos adaptarnos a un medio más o menos diferente del cual estamos predestinados.

La intención histórica siempre está adelantada una generación con respecto al recién nacido, y la sociedad que ella forma y dirige ejerce, por consiguiente, sobre nosotros una presión que tiende a asimilarnos a ella, y a transformar al ser social "pasado" que somos en un ser social "presente".

Por otra parte, nuestra intención personal, a pesar de su naturaleza social, no se confunde con la intención histórica de la comunidad, síntesis de grupos de los que cada uno evoluciona por síntesis de una multiplicidad de ímpetus individuales. Vale decir, que la comunidad no está encarnada en nosotros de modo perfecto como la colmena lo está en la abeja, sino que nuestro instinto social debe adquirir las modalidades cambiantes de la vida colectiva, modalidades estas que sólo contribuye a crear. Por un lado estamos adaptados hereditariamente a formas sociales en parte desaparecidas, por otro lado sólo constituimos una de las componentes individuales de la intención comunitaria. Necesitamos, por nuestra naturaleza, un cuadro social, pero el en que debemos vivir no puede satisfacernos plenamente.

Tenemos, pues, que adaptarnos a él o adaptárnoslo, es decir, ceder ante su presión y transformarnos así en una materia prima maleable de una intención histórica en la orientación de la cual renunciemos a participar, o resistirla sin por eso rehusar el papel social que nuestra naturaleza nos atribuye, lo que sería negar una parte fundamental de nuestro ser.

Es evidente que, también en el orden social, cuanto más modifiquemos nuestro medio, menos habremos de dejarnos transformar por él. También es claro que nuestra acción sobre la sociedad será el hecho de nuestra personalidad entera y no solamente de nuestro instinto social.

83. LA RESISTENCIA PERSONAL A LA PRESIÓN SOCIAL

Nuestra duración, ya lo sabemos, está hecha de un complejo de tendencias unificadas por nuestra intención directriz. Nuestro instinto social es una de dichas tendencias. Desempeña en el conjunto un papel más o menos importante según la naturaleza de nuestra personalidad. Pero en ningún caso es posible considerar al ser humano como un simple rodamiento de un mecanismo social. Si fuera así, en efecto, nuestra evolución podría ser explicada por los intercambios sociales a que necesariamente estamos sometidos. Pero no es este el caso.

Nacemos de una familia y vivimos en el seno de varios grupos, que constituyen los órganos de una comunidad. Es natural que así sea, puesto que nuestro instinto social, de base sexual, lo exige. Pero la presión que ejerce sobre nosotros esta sociedad de la que formamos parte no nos dirige como lo haría con un cuerpo inerte, ni como la inteligencia orgánica lo hace de la materia físico-química y de sus fuerzas.

Hemos visto que nuestra intención directriz tiende a actualizar nuestras posibilidades virtuales para realizar, lo mejor que sea posible, nuestra personalidad entera. Esta realización implica un cuadro social, pero solamente como condición necesaria de nuestra duración. Dicho con otras palabras, el instinto social obra en nosotros en cuanto tendencia personal, y no como una "quinta columna" que se hubiera apoderado de nuestro ser y lo utilizara con vistas a un fin extraño a nuestra propia evolución. Grupos y comunidad no se encuentran, pues, con una especie de materia platónica preparada a recibir pasivamente su presión, sino, por el contrario, con un ente autónomo ya social, pero a su manera, y del todo dispuesto a aceptar el cuadro que exige, con tal que corresponda a sus propias necesidades, vale decir, a sus propias aspiraciones.

Ahora bien: esto nunca ocurre. Primero porque la sociedad que nos presiona es un producto de síntesis, hecho de instintos sociales formados más o menos diferentemente del nuestro. En segundo lugar, porque su esfuerzo es exclusivamente social y tiende, por eso mismo, a no realizar en nosotros sino las posibilidades que le son útiles.

Ya que nuestro ser todo no está orientado hacia lo social, o sea, dicho de otro modo, que no somos abeja ni hormiga, la presión de los grupos y de la comunidad encuentra de parte nuestra una doble resistencia social y antisocial. Por un lado, exigimos que nuestro cuadro responda a necesidades que derivan de nuestra naturaleza instintiva y de nuestro razonamiento acerca de la estructura de la sociedad. Desde este punto de vista, el estado presente de la comunidad sólo nos satisface cuando es semejante al estado pasado, o sea, cuando las condiciones de la duración histórica no han experimentado modificaciones apreciables. En el caso contrario buscamos, de modo más o menos racional, una solución a los problemas que se plantean y nos oponemos, en nombre del orden social necesario, al estado social de hecho. Lo que significa que resistimos la presión social en sus modalidades que nos parecen, con o sin razón, socialmente no satisfactorias.

Pero, por otra parte, exigimos de los grupos y de la comunidad en el seno de la cual vivimos, que respondan también a las necesidades que dimanan de nuestra autonomía personal. Esto sólo sería íntegramente posible si nuestra persona constituyera, por sí sola un grupo social, como es el caso, en alguna medida, de los animales inferiores de reproducción asexual.

La sociedad humana, por el mismo hecho de su naturaleza supraindividual, no se pliega a nuestra intención directriz, sino que trata, por el contrario, de sometérsela y, luego, de reducir nuestra autonomía constriñéndonos a obrar en su interés propio más bien que en el nuestro. Entre la colectividad y el individuo, hay, por tanto, a la vez una interdependencia y una antinomia esencial.

Resistimos la presión social, pero no podemos prescindir de la sociedad. Nos oponemos a las modalidades de existencia del grupo, y hasta a la orientación de su dinamismo histórico, no para destruir un cuadro que nos es indispensable, sino para establecer entre él y nosotros una armonía que, por otra parte, constituye el orden social natural.

84. LA VOLUNTAD PERSONAL DE PODERÍO SOCIAL

De aquí resulta que la actitud del receptivo que acepta todas las imposiciones sociales sea antinatural en cuanto es destructora de la autonomía que corresponde legítimamente al sistema biopsíquico que constituye. La del anarquista no lo es menos, puesto que tiende a destruir el indispensable cuadro social de una personalidad que rehúsa admitir la dependencia necesaria a su misma existencia.

Si una comunidad humana estuviera hecha sólo de receptivos, esto es, de una masa inerte desprovista de todo fermento jerárquico y creador, se fosilizaría en el grado más bajo de la vida colectiva, tendiendo a transformarse en rebaño. Si estuviera hecha sólo de anarquistas, desaparecería en el caos. La sociedad exige, pues, para evolucionar, la acción individual de por lo menos una parte de sus miembros, pero una acción que se confunda con el dinamismo histórico de los grupos y de la comunidad.

Si evitamos los dos escollos patológicos del conformismo social, que atestigua una debilidad personal, y del anarquismo, consecuencia de una atrofia o una depravación de uno de los instintos fundamentales que nos son naturales, sólo nos quedan dos caminos libres: el del encierro en nosotros mismos o en un grupo reducido y elegido - monasterio o familia -, y el que nos permite superar la oposición individuo-sociedad, en un esfuerzo que nos identifica con nuestro medio social pero exaltando nuestra personalidad.

El primero evidentemente está reservado a algunos seres de "élite", que encuentran en ellos las indispensables compensaciones a la anormalidad de una vida más o menos asocial. No por eso resulta menos negativo en lo que atañe a la evolución de la comunidad. El segundo, por el contrario, corresponde plenamente a nuestra naturaleza total. Implica la aceptación por parte nuestra del movimiento dialéctico que nos opone a la sociedad, pero también su transfiguración. Nos esforzamos para confundirnos con nuestro medio social, no plegándonos a sus exigencias ni limitándonos a apoyar lo que, en él, nos satisface, sino modificándolo de tal suerte que nos satisfaga sin reserva.

Es inútil precisar que tal identificación es irrealizable, y que es necesario que así sea. Supondría, en efecto, de parte nuestra, un imperio sobrehumano sobre la sociedad. Pero tal esfuerzo tiene por consecuencia una incorporación voluntaria de nuestra duración personal a la duración histórica de la comunidad. A pesar de la apariencia paradójica de la proposición, podemos decir con toda exactitud que si nuestra identificación con el medio social es irrealizable como fin de nuestro esfuerzo, es el resultado inmediato de dicho esfuerzo, puesto que sólo aceptando sus datos podemos actuar sobre las colectividades de que formamos parte, y adaptárnoslas en alguna medida.

Nos encontramos frente a la sociedad no como frente a un enemigo que quisiera nuestra muerte y que buscáramos destruir, sino como frente a un adversario en una lucha deportiva : sin él ninguna realización personal es posible; pero dicha realización misma exige que nos opongamos a él y tratemos de plegarlo a nuestra voluntad, lo que implica que aceptemos su existencia y nos adaptemos a su juego en la medida que no logramos imponerle el nuestro. Personificamos en nosotros la intención histórica de la comunidad, y tratamos de orientarla según nuestra propia concepción de su "devenir". Procediendo así, nos afirmamos en cuanto ser autónomo de naturaleza social.

La acción política es, por tanto, la culminación de una voluntad de poderío que sólo es plenamente personal si expresa el instinto social que es parte integrante de nuestro ser. Al superhombre de Nietzsche, desdeñoso de una sociedad de la que ha nacido y sin la cual, por más que lo piense, no podría vivir, conviene oponer el jefe integrado en el grupo o la comunidad que encarna y dirige; el héroe que se afirma en el sacrificio social, y el revolucionario que trata de devolver a la sociedad decadente el sentido de su historia.

En cualquier grado de la jerarquía en que se sitúen, tales hombres completos realizan en sí mismos la perfecta síntesis de lo personal y de lo social.

85. LUCHA Y SOLIDARIDAD SOCIAL

Dicha síntesis, por supuesto, está lejos de efectuarse de modo automático. No poseemos ninguna máquina de seleccionar jefes. Los concursos sólo consideran el aspecto intelectual del individuo que les está sometido, y descuidan, precisamente, sus aptitudes para el mando. Los "tests" no dan sino resultados aleatorios y fragmentarios que necesitan, de todos modos, ser interpretados. Solamente la herencia de las funciones tiene en cuenta las realidades biopsíquicas. Pero, desgraciadamente, está alejada cada vez más de la vida social y no responde, además, a todas las exigencias del orden jerárquico, puesto que ella misma está fundada en el acceso no hereditario al poder del fundador del linaje. Aun en las sociedades mejor organizadas, la selección de los jefes, o por lo menos, de algunos jefes, sigue siendo, por tanto, un problema.

Por otra parte, los dirigentes, hombres o grupos, ven su poder discutido y codiciado por elementos jerárquicamente inferiores que tratan, con razón o sin ella, de suplantarlos. Salvo, por consiguiente, en lo que concierne a los cargos hereditarios, el poderío social se conquista. Y, una vez conseguido, por la sangre o por la lucha, debe ser defendido.

Por lo demás, no es éste sino un aspecto de los antagonismos complejos que oponen el individuo al grupo del que forma parte, el grupo a la comunidad que lo incluye y lo domina, los individuos entre ellos, y los grupos entre ellos. Si consideramos una sociedad cualquiera desde el punto de vista de un cierto neodarwinismo o, más sencillamente, a través de la famosa fórmula de Plauto, que Hobbes hizo célebre, nos aparecerá como un enlazamiento de rivalidades, más o menos brutalmente expresadas según el nivel de civilización. La lucha por el poderío social será un mero aspecto de la lucha por la vida, y ésta constituirá la ley fundamental de la evolución de las sociedades. Empero, si fuera exacta tal interpretación, no existirían grupos ni comunidades, sino cuadrillas de presidiarios sometidas en ellas mismas y entre ellas a la ley de la selva. Más todavía, la familia no tendría ninguna posibilidad de existencia, puesto que el niño no posee medio alguno de defensa y sucumbiría en la lucha de la que sería parte impotente.

Ahora bien: las cosas no pasan así. El instinto sexual, ya social, forma y conserva la familia, y el instinto social propiamente dicho, que deriva de él, da a la sociedad la estructura que le conocemos. La lucha social es rea!, pero está dominada por la solidaridad social que proviene de nuestra naturaleza, y sin la cual no existirían grupos ni comunidades y, por consiguiente, el individuo no podría realizarse, suponiendo que hubiera nacido. Los antagonismos sociales son efectivamente los factores de la duración social. Pero basta reconocerlo para hacer evidente la supremacía de la duración sobre sus factores. Dicho con otras palabras, la evolución social es de carácter dialéctico, y procede por superación de las luchas complejas que se desarrollan en su seno.

Es, por tanto, indiscutible que un principio de unidad priva sobre el principio de lucha. Grupos y comunidad precisamente sólo existen en la medida en que la solidaridad de sus miembros es más fuerte que sus antagonismos disociadores. La ley de la ayuda mutua es tan natural como la ley de la lucha y más poderosa que ella. Pero ninguna de las dos puede excluir la otra, y una sociedad humana puramente unitaria no es más concebible que una comunidad íntegramente anárquica.

La colmena misma conoce antagonismos internos que son necesarios a su evolución, tal como el que provoca la eliminación de los machos ya inútiles. Las rivalidades individuales y la resistencia personal a la presión social proceden de nuestra inalienable autonomía. La oposición recíproca de los grupos y su defensa en contra de la autoridad comunitaria dimanan de su existencia orgánica y, por consiguiente, de su actividad intencional propia. Pero la comunidad posee, también ella, una intención directriz y una duración. De ahí su predominio legítimo sobre los grupos que la constituyen y que federa, merced a la tendencia a la solidaridad que nos hace aceptar y buscar un cuadro social tan amplio y sólido como sea posible, en el cual encontremos el apoyo indispensable a nuestra afirmación.

86. SUMISIÓN DEL INDIVIDUO A LA SOCIEDAD

El conflicto que nos opone a los grupos sociales y a la comunidad de la que formamos parte, manifieste divergencias pasajeras de intereses, en el sentido más amplio de la palabra, o exprese una antinomia más profunda y aparentemente constante, no tiene, por tanto, en sí nada de excepcional. Pero la solución de conjunto del problema nos está dada por nuestra misma naturaleza.

En efecto, no somos ser social solamente porque preferimos la vida colectiva a la existencia solitaria y buscamos, luego, el contacto de nuestros semejantes. Ya hemos visto que no se trata, por parte nuestra, de un mero gusto, sino de una exigencia esencial. Nacemos de un grupo social y, desde este punto de vista, no nos distinguimos necesariamente de los animales llamados asociales. Pero tenemos, además, necesidad de la familia, o de un sucedáneo social de la familia, para sobrevivir. Más aún, la vida puramente solitaria, suponiendo que fuera concebible, no nos permitiría sino un desarrollo incompleto, puesto que el instinto social que llevamos en nosotros, y en primer lugar su base biopsíquica, el instinto sexual, exigen una relación por lo menos con otro ser humano. La vida social, pues, no es un lujo, ni menos todavía una imposición de hecho, sino una necesidad personal.

Dicho de otro modo, el conflicto individuo-sociedad no opone verdaderamente, dos entes en contacto pero esencialmente distintos - como ocurre con un conflicto entre dos individuos - sino dos fases parcialmente contradictorias de nuestra naturaleza personal. Es, por tanto, idéntico a los antagonismos interiores, cuya manifestación en el seno de nuestra duración ya hemos notado.

Ahora bien: el instinto social no es sólo una tendencia entre otras, sino la condición suprapersonal de nuestra existencia y nuestra realización, luego de nuestra autonomía. Vale decir, que nuestra oposición a la sociedad no es legítima sino en la medida que nos alza en revolucionarios contra una forma accidental, y juzgada por nosotros patológica, del grupo o de la comunidad, no contra su naturaleza.

El problema de la sumisión del individuo a la sociedad, generalmente, está mal planteado. No solamente somos parte de un todo, sino también de un todo que nos es imprescindible, nos penetra y cuyo principio está en nosotros. Dependemos de nuestro medio social como de nuestro medio cósmico. Podemos, por consiguiente, decir, como lo decimos de un clima, que tal régimen político no nos conviene, y tenemos el derecho lógico de buscar su cambio. Pero sería un absurdo tan grave denunciar el hecho social en sí como el aire que respiramos.

Ahora bien: el hecho social implica una estructura fundamental, un orden y una jerarquía. El Estado es un elemento necesario de dichos datos. Luego, estamos sometidos por naturaleza, no sólo al principio de la sociedad, sino también a sus condiciones de existencia y, por tanto, al Estado que encarna la intención directriz de la comunidad o, más exactamente, en la medida que la encarna, vale decir, desempeña su función y permanece fiel a su misión.

Notémoslo aquí: el individuo no podría estar subordinado a un interés general que no fuera más que una suma de intereses particulares, puesto que no se trata de cantidad sino de valor, pudiendo valer un hombre único, personal y hasta socialmente, mucho más que el conjunto de sus contemporáneos; ni menos todavía de la llamada "voluntad general" que sólo expresa, a pesar de su nombre, las exigencias de una fracción del cuerpo social. No está sometido sino a la intención histórica que orienta la duración social. y abarca, por consiguiente, el pasado y el futuro como el presente, puesto que es ella la que da a la comunidad su existencia y su valor supraindividuales.

Apenas es necesario agregar que la solución de M. Maritain, según la cual el individuo estaría sometido a la sociedad, mas esta última estaría subordinada a la persona, no tiene ninguna especie de significado. No sólo niega la unidad esencial, que tenemos perfectamente demostrada, del ser humano, sino que también atribuye a la duración social una finalidad multipersonal que le prohibiría superar antagonismos que, por el contrario, tendría que aceptar.

87. VIDA SOCIAL Y LIBERTAD

Nunca repetiremos bastante que la sociedad no es una hipóstasis que nos oprime ni un tirano que nos impone su ley. El individuo, al someterse a la intención histórica de la comunidad a la que pertenece, no hace sino acatar las consecuencias de su propia naturaleza.

Cuando los anarquistas se rebelan en nombre de la libertad individual en contra de la ley social, no se dan cuenta de que perjudican una condición del ser y el desarrollo personales. Cuando los liberales, estos anarquistas vergonzosos e inconsecuentes, hacen de dicha misma libertad el criterio de valor de la organización comunitaria, no se dan cuenta de que invierten los factores presentes y razonan como si la sociedad fuera el producto de la voluntad individual y no, como ya lo hemos establecido, el individuo el producto de las intenciones directrices del grupo y de la comunidad de que ha nacido.

La primera condición de la libertad es la existencia, y sólo existimos por la sociedad. Esto no quiere decir que debamos negar los antagonismos que se manifiestan entre el ser humano y su cuadro social. Sabemos, por el contrario, que proceden de dos aspectos diferentes de nuestra naturaleza. Pero no se necesita, en ningún caso, transformar estos antagonismos en antinomia primordial, ni menos todavía reducirlos en provecho de una libertad individual que no tiene realidad sino en la medida que el hombre es un ser social.

Nuestra autonomía sólo tiene sentido en el marco del medio del cual dependemos. No puede, por tanto, oponerse a él sin tender a la independencia absoluta, vale decir, a la divinización de la persona, lo que evidentemente no corresponde a lo que somos y no puede terminar sino en un fracaso. Sólo somos libres en la medida que realizamos nuestras posibilidades hereditarias en función de nuestro medio que nos impone la elección necesaria a nuestra misma duración.

Ahora bien: por el único hecho de ser hereditarias, dichas posibilidades son sociales. Y, por otra parte, la sociedad constituye un dato fundamental de nuestro medio. Por tanto, no hay escapatoria: la libertad individual es social desde todos los puntos de vista.

Esto no quiere decir que somos un mero peón, sometido a los caprichos y a las fantasías de la intención comunitaria. Si nuestra libertad es social, la intención histórica es humana: en nosotros se encarna y por nosotros se manifiesta, en grados variables según nuestro valor social, vale decir, según nuestra función y nuestro rango.

Indiscutiblemente, el jefe es más libre que el subordinado. En apariencia, no depende de la comunidad, puesto que le impone su propia voluntad. Pero, en realidad, a menos que se trate de un asocial que merece entonces el nombre de usurpador, dicha voluntad no es sino la expresión, más o menos satisfactoria, de la intención directriz de la comunidad. Podemos, por tanto, decir tan exactamente que el jefe es el ser humano más libre o que es el más dependiente de la sociedad.

De ahí resulta que somos tanto más libres cuanto más nos integramos a nuestro medio y más nos identificamos con él, esto es, mejor realizamos la síntesis personal de las tendencias individualistas y socialistas, en el sentido propio de la palabra, que nos pertenecen por igual. En el hombre que forma cuerpo con el o los grupos y con la comunidad de la que forma parte, en cualquier grado de la jerarquía en que se sitúe, como en aquel que se opone a un régimen que juzga no satisfactorio y busca restablecer el orden verdadero, por lo menos tal como lo concibe, lo social y lo individual se confunden en una armonía total.

Son éstos, evidentemente, casos extremos. Pues semejante síntesis no se realiza sin dificultad ni esfuerzo. Pero en dicho esfuerzo, que hacemos para superar nuestros antagonismos internos y sus repercusiones exteriores, se ejerce nuestra libertad personal en busca de nuestra realización.

88. EL HOMBRE, AGENTE DE LA DURACIÓN SOCIAL

Hemos escrito más arriba, que somos tanto más libres cuanto más nos integramos a nuestro medio. Tal afirmación exige una reserva importante.

En efecto, el individuo-abeja, si se nos permite esta expresión, aquel que posee en la sociedad un lugar que lo satisface, acepta sin esfuerzo ni constreñimiento la ley de su medio, y está dispuesto a morir por la comunidad de la cual es miembro; dicho individuo, sin duda alguna, es libre, puesto que obedece a su naturaleza que es social casi en el mismo grado que la del insecto. Pero su libertad corresponde a una personalidad inferior, cuya autonomía se reduce al mínimo compatible con su existencia de ser individualizado.

¿Nos obliga esto a volver sobre nuestro análisis anterior y notar una antinomia fundamental entre nuestra autonomía personal, vale decir aquí, nuestra resistencia a la presión del medio social, y nuestra integración en dicho medio? Tendríamos que contestar afirmativamente si la intención histórica de la comunidad consistiera en una línea directriz rígida trazada de una vez y que se tratara, por parte nuestra, de seguir o de rehusar. En efecto, nos hallaríamos entonces ante el dilema de someternos a las normas sociales, al modo de la abeja, o rebelarnos en contra de ellas, por lo menos en la medida que lo permitiera nuestro desarrollo individual. Sólo, por consiguiente, el hombre-abeja y el asocial, vale decir, el mediocre y el anormal, encontrarían aquí una posibilidad de elección que no los obligara a negar una parte esencial de sí mismos.

Pero la intención histórica que orienta la evolución social no es más comparable con una vía férrea que nuestra intención personal. Lejos de ser "prefabricada", consiste en una mera proyección en el presente y el futuro del ser comunitario tal como lo construyó el pasado. Dicho de otro modo, se limita a plantear las condiciones, establecidas por la historia, de la duración social. Pero el movimiento de dicha duración procede de los seres sociales que constituyen los grupos básicos e, indirectamente, la comunidad. Más todavía, su orientación precisa no está dada por la intención histórica, sino creada según dicha intención, con un cierto margen de libertad, por los individuos.

En este punto esencial, precisamente, lo social se distingue de lo biológico. El organismo crea su propio "devenir". La comunidad ve crear el suyo por sus miembros. Si estos últimos pertenecen todos al tipo individuo-abeja, el conformismo parainstintivo les hará aceptar las normas en vigencia, sin ningún intento de modificarlas. Pero ya que el instinto social del hombre no puede alcanzar el grado de perfección que encontramos en los insectos y que es factor de estancamiento, la comunidad de mediocres no tardará en degenerar y desaparecer. Toda sociedad humana, justamente porque es humana, exige que su intención histórica esté encarnada por una aristocracia que sepa captarla e interpretarla según las condiciones presentes de su evolución esto es, hacerse el agente de la duración comunitaria.

El individuo-abeja sólo puede, por tanto, realizar su mediocre armonía personal en una integración casi perfecta en su medio social cuando otros individuos, conscientes de su misión, actúan en el seno de dicho medio e imponen a la masa conformista la dirección que le es indispensable.

El jefe, pues, también es libre, pero de una libertad del todo diferente de la del ser pasivo, a quien su misma pasividad permite incorporarse a su cuadro social sin modificarlo. La libertad del jefe corresponde a una personalidad superior, cuya autonomía está poderosamente afirmada en su esfuerzo social, y que resiste la presión comunitaria sin oponerse a la comunidad, haciéndose, por el contrario, el instrumento de su duración.

Hay, por tanto, dos maneras de ser libre por integración en el medio social: la del "esclavo" cuya autonomía personal es débil, y la del "amo" que expresa su autonomía individual poderosa, por su acción sobre la duración histórica de la sociedad.

89. EL YO SOCIAL

Sin embargo, no existen "esclavos" puros, puesto que la autonomía individual del mediocre, y hasta del bruto, nunca está aniquilada del todo; ni "amos" puros, ya que siempre somos algo sensibles a la presión de nuestro cuadro social y nunca, por otra parte, nos confundimos completamente con la comunidad a la cual imponemos nuestra voluntad. Entre el "esclavo" teórico, con su individualidad exclusivamente social en la obediencia, y el "amo" teórico, con su individualidad exclusivamente social en el mando, encontramos toda la gama de los hombres reales cuya unidad interior, individual y social a la vez pero no sin choques, se realiza difícilmente en la síntesis de tendencias antagónicas o se desvirtúa en la componenda.

Aquel que hemos llamado individuo-abeja no se socializa íntegramente al aceptar su medio. El jefe que impone su voluntad al conjunto social sin embargo no lo individualiza del todo. Estamos sumergidos en una masa moviente de datos sociales sobre la que actuamos más o menos - aunque más no sea por nuestra misma existencia - y que nos influye más o menos. El hombre más individualista bien puede reaccionar violentamente bajo la presión social y repeler con horror las ofertas de asimilación que se le hacen, dicha misma reacción es la prueba de un poderoso efecto de lo social sobre lo individual.

Por lo demás, es natural e inevitable que así ocurra, puesto que poseemos un instinto social que podemos a veces ahogar en cierta medida pero nunca destruir, y que nos transforma en receptor de las imágenes sociales que se presentan sin cesar a nuestra mente. Queremos decir por eso que constituimos con la sociedad un conjunto de naturaleza homogénea, entre cuyos elementos los intercambios son normales. Aprehendemos a cada momento imágenes de origen social, que encuentran en nosotros la resonancia adecuada y se incorporan a nuestra duración. Si las aceptamos, sea por simpatía, sea por pasividad, tales imágenes repetidas forman en nosotros hábitos y creencias que pesan cada vez más sobre nuestro yo.

El jefe las modela a su semejanza, y las utiliza como medios de penetración en lo social e instrumentos de acción sobre la comunidad. El individuo-abeja, por el contrario, es modelado por ellos. Pero, en ambos casos, se constituye en nosotros un yo social, forjado por cristalización alrededor de nuestro instinto social (él mismo producto de operaciones semejantes en cuyo origen encontramos el instinto sexual) de imágenes producidas por la vida colectiva y que sólo tienen de común su carácter no individual. Van desde la simple visión indiferente de un transeúnte desconocido hasta la audición embriagante de las aclamaciones de un pueblo. Como lo indican las mismas palabras que acabamos de usar, y según la ley general de toda incorporación a nuestro flujo interior, estas imágenes suscitan en nosotros emociones y sentimientos que expresan nuestra posición frente a ellas y, por tanto, poseen igualmente un significado social.

A éstas se agregan imágenes abstractas, que corresponden a las normas de la vida comunitaria. Y no podemos olvidar las imágenes de naturaleza diversa que nos están impuestas ya hechas por la tradición, en el sentido más amplio de la palabra, en particular las del lenguaje. En fin, nuestra acción social, y especialmente el ejercicio de nuestro "métier", forman en nosotros dinamismos que nuestra memoria registra.

Nuestro yo social, por tanto, está alimentado abundantemente y sin tregua de elementos nuevos, que agregan un condicionamiento experimental al condicionamiento hereditario de nuestro instinto sexual. En el débil, este yo social toma tal importancia que sumerge al yo individual y lo reduce al simple papel de soporte. En el jefe, constituye, por el contrario, un enriquecimiento de la personalidad autónoma que acepta sus datos para afirmarse en toda su plenitud. En ambos casos, lo social es un factor fundamental de nuestro ser y de nuestra acción.

 

90. EL HOMBRE INTEGRAL

Este último análisis arriesga provocar un malentendido particularmente grave.

Hemos mostrado, en efecto, como los aportes sociales se cristalizan alrededor de nuestro instinto sexual hereditariamente ampliado. Ya que, además, hemos opuesto este yo social al yo individual, podría nacer la tentación de considerarlo como una capa especial de nuestra duración, dotada de una cierta autonomía de movimiento y de acción, y que obedeciera una finalidad propia.

Caeríamos así en un nuevo dualismo, no menos grave que aquel que hemos descartado en los primeros capítulos. Se llegaría a delimitar en el hombre una personalidad individual y una personalidad social yuxtapuestas, entre las cuales surgieran y se resolvieran, de modo más o menos satisfactorio, conflictos siempre renacientes. Poco faltaría entonces para que se atribuyera a dichos dos "yoes" valores diferentes sino opuestos, y nos hallaríamos frente a un maniqueísmo de una nueva especie, por lo demás fácilmente reductible al que ya hemos encontrado, como lo muestra el pensamiento de M. Maritain. Es indispensable, pues, volver atrás, para examinar otra vez la cuestión a partir de sus cimientos.

Ya hemos visto más arriba que el instinto sexual no está localizado en los órganos que lo expresan, sino que éstos sólo son, por el contrario, la especialización de una tendencia general de nuestro ser. Directamente o por intermedio de dichos órganos, todas las capas de nuestra duración están impregnadas de sexualidad. Cuando decimos que las imágenes sociales se cristalizan alrededor de nuestro instinto sexual, esto no significa en absoluto que constituyen con él un bloque aislado, ni una capa particular de nuestro yo - ni menos todavía un segundo yo -, sino simplemente que se agregan a él y lo socializan dónde se encuentra, vale decir, incorporado indisolublemente en nuestra personalidad entera.

El fenómeno es algo comparable al tinte de un tejido de color: no se trata de la superposición de una mano de pintura, sino de la penetración de una sustancia que se combina con el color primitivo para dar un tono nuevo que es imposible localizar. Pero, si la operación no está bien hecha, el colorido primitivo aún dominará por partes. Ocurre lo mismo con nuestro yo que nunca está socializado íntegramente. Se defiende en contra del aporte exterior que lo presiona y, de vez en cuando, logra librarse más o menos de él. Yo individual y yo social no son, por tanto, dos realidades separadas. Es el yo individual el que se hace social, pero sin perder por eso su naturaleza primera.

Ya sabemos que la unidad del hombre no se rompe por una complejidad que constituye, por el contrario, el factor del movimiento dialéctico sin el cual no evolucionaríamos y, por consiguiente, no seríamos. Lo individual y lo social son dos datos esenciales de nuestra síntesis personal, o sea, dos dimensiones, de antagonismos superados del hombre integral.

Llegados al término de este capítulo, podríamos considerar terminada nuestra búsqueda. En efecto, hemos captado nuestra naturaleza - y, por extensión, la naturaleza humana - en toda su realidad profunda, y nos podemos definir como un ser unitario, de tendencias múltiples y contradictorias, que crea su duración autónoma en la dependencia de su dotación hereditaria, su cuadro cósmico, su complemento sexual y su medio social.

Tal resultado no es, empero, del todo satisfactorio, puesto que no nos limitamos a una vida vegetativa: nuestra duración tiene otras consecuencias que su propia conservación.

 

 

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Jaime María de Mahieu - La Naturaleza del Hombre