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CAPÍTULO VII
ACCIÓN DEL HOMBRE
En nuestro doble cuadro cósmico y social, desarrollamos nuestra existencia de ser biopsíquico en funcionamiento. Nuestra vida se nos presenta, por tanto, como un "devenir" ininterrumpido en continua confrontación con el medio.
Empero, el considerar exclusivamente el flujo constante de nuestra duración no basta, de ningún modo, para darnos una idea completa de nosotros mismos. Cuando leemos la biografía de un gran hombre, la continuidad personal del sujeto evidentemente no está excluida, pero no constituye la materia del relato. Se nos refieren, por el contrario, actos sucesivos que sobreentienden sin duda la duración, pero se distinguen de ella.
No nos es posible, sin embargo, considerar nuestros actos como una serie organizada y relativamente autónoma, que formara una especie de capa superior de nuestro ser. En efecto, no están ligados entre sí en un encadenamiento causal que les sea propio. Cada uno brota aisladamente de nuestra duración como la yema de la planta. O, más exactamente, el acto es dicha misma duración en cuanto "se tira un lance" fuera de su flujo íntimo y se exterioriza. Es una excrecencia de duración, digámoslo así. Lo que llamamos el vínculo de nuestra acción no es sino la misma continuidad de nuestro " devenir" biopsíquico, continuidad ésta que no es subyacente sino inmanente a cada uno de nuestros actos, y le da su valor de causalidad en el conjunto de que forma parte.
Por eso mismo, el acto incluye en sí todo nuestro pasado y todo nuestro ímpetu. Es, no sólo una manifestación, sino también una expresión de nuestro yo frente a circunstancias interiores o exteriores dadas. Nos afirma en nuestra integridad con respecto al resto del cosmos, aun cuando no tiene eficacia ni corresponde a una voluntad de transformación de nuestro cuadro. El acto tiene generalmente por propósito adaptarnos, modificándolo, a nuestro medio, lo que no significa solamente tomar las medidas indispensables para que podamos seguir viviendo, sino también imponernos al mundo exterior con vistas a arreglarlo a nuestra conveniencia.
Pero no siempre ocurre así: el atleta en el estadio es tan activo como el leñador que corta un árbol o el salvaje que coge una banana para alimentarse. ¿Es su acto inútil? Sí, por cierto, si consideramos su falta de resultado cósmico. Pero el acto "inútil" posee, sin embargo, un sentido. Responde no a una presión del medio, sino a una exigencia interior. Es expresión de vitalidad profunda, vale decir, de satisfacción de una necesidad de adaptación a nosotros mismos, o sea, de restablecimiento de nuestro equilibrio dinámico por un gasto de nuestro exceso de energía, y por el funcionamiento armonioso de nuestros órganos de acción.
En ambos casos, el acto es siempre el punto de llegada provisional de nuestro dinamismo personal. Nuestra duración no progresa solamente, pues, en un flujo continuo: forma olas que, a veces, se proyectan sobre sus orillas cuya estructura modifican y, otras veces, se limitan a su propio movimiento. La acción nos es indispensable. Constituye una exigencia de nuestra naturaleza. Una completa ataraxia biopsíquica supondría una duración meramente vegetativa que ni siquiera, en lo que a nosotros atañe, podemos concebir.
92. VALOR INTENCIONAL DEL ACTO
Así pues, el acto posee, ante todo, un valor vital. No es un lujo ni una fantasía. Nuestro ser y nuestra acción sólo son dos aspectos de nuestro conjunto biopsíquico o, mejor todavía, nuestro ser no es sino una abstracción construida en base a nuestra permanencia en el "devenir", esto es, en un dinamismo del cual el acto es el punto de llegada "fronterizo", o sea, el brote expresivo o dominador.
La acción, por tanto, nos es tan natural como la vida, puesto que manifiesta cuanto, en nuestro ritmo vital, supera el mínimo indispensable a nuestra existencia, tal como lo observamos en el sueño. Para ella y en ella se conjugan, por otra parte, el total de nuestras corrientes de duración. Trae el testimonio de nuestro funcionamiento unitario, dado que no es posible separar de ella el pensamiento. Más todavía, el acto constituye un factor de armonización de nuestro yo biopsíquico en cuanto exige, precisamente, esta conjugación de todas las fuerzas que, en otras circunstancias y quedando, por supuesto, solidarias e interdependientes, poseen sin embargo una cierta individualidad.
El "rêveur" no obra, por la sencilla razón de que su pensamiento flota a merced de imágenes parasitarias, y de que le falta a su ser la tensión necesaria. Pero, constríñaselo a la acción en un acontecimiento cualquiera y se recobrará, vale decir, concentrará su dinamismo interior y lo orientará hacia el gesto indispensable. Sólo el acto puramente automático, producto de un hábito adquirido de concentraciones anteriores, se escapa en alguna medida a tal exigencia unificadora.
En todos los casos, el acto nace de la tensión, creadora de armonía, que es su causa final. Independientemente, pues, de su eventual valor de creación exterior, la acción posee un valor personal de armonización y de expresión. Nos adapta siempre a nosotros mismos y a menudo, además, a nuestro medio. En ella nos acabamos y por ella demostramos, no sólo lo que somos, sino también lo que podemos. Nos permite así medirnos con el mundo exterior cósmico y el mundo exterior social, e imponernos en alguna medida a ellos.
Por una parte, pues, el acto concurre al funcionamiento del complejo biopsíquico, cuya expansión subjetiva provoca y marca. Y, por otra parte, es el vehículo indispensable de nuestra afirmación objetiva y constituye el medio merced al cual desempeñamos nuestra función en el seno de nuestro marco.
No basta, por tanto, decir que somos un ser que actúa. Hay que agregar que somos, en primer lugar, un ser de naturaleza activa y que la acción está prevista, esencialmente, por nuestra intención directriz. No es ni un accidente impuesto del exterior, ni la explosión parasitaria de un dinamismo mal fiscalizado. Bergson dice que el acto se desprende de nuestra duración como el fruto del árbol. Nada más exacto, con tal de precisar bien que no hay aquí ningún automatismo, sino que se trata, por el contrario, de un proceso intelectual biopsíquico y que el dinamismo en que se realiza el acto es intencional.
El fruto se desprende por su propio peso, y pierde así el contacto vital que mantenía con la planta de la que formaba parte. El acto prolonga nuestro ser, sin ninguna ruptura de continuidad y sin que nuestra duración deje de "circular" en él. No es emanación, sino proyección de nuestro yo y realización voluntaria de nuestro ímpetu intencional.
93. CALIFICACIÓN MORAL DEL ACTO
Ahora que hemos definido brevemente la naturaleza del acto y precisado su valor a la luz de nuestros análisis anteriores, tenemos que volver a la experiencia.
Notemos en primer lugar que en ella, nuestro acto nos aparece ante todo como un hecho objetivo. El gesto que acabamos de hacer es evidentemente nuestro, pero su valor en cuanto a expresión de nuestro yo, tal como lo hemos establecido, se nos escapa. Por el contrario, lo calificamos en sí, como lo haríamos con un acto ajeno. Lo decimos poderoso o débil, eficaz o inútil. Estudiamos su movimiento y su resultado. Para algunos de nuestros actos, nuestra opinión no va más lejos. Mas para otros, al contrario, agregamos una afirmación de tipo particular: "esto está bien", o "eso está mal", calificación que llamamos moral sin saber exactamente de qué se trata y que, cosa rara, no parece apoyarse en criterio alguno. A lo más, establecemos una gradación comparativa entre nuestros varios actos reales o teóricos.
Bien y mal no constituyen, de ninguna manera, conceptos definidos. No son sino palabras, cargadas de un significado inanalizado que se impone a nosotros intuitivamente. De ahí a decir que es inanalizable, no hay sino un paso, que muchos moralistas han franqueado imprudentemente. Pero como siempre se necesita una apariencia de explicación, una " virtud dormitiva" cualquiera, a la impotencia intelectual justificada o no, algunos se fueron a buscar en el lenguaje corriente una expresión salvadora.
Así como conocemos el mundo sensible y nos conocemos a nosotros mismos por nuestra conciencia psíquica, conoceríamos el bien y el mal merced a una conciencia moral, o sea, una especie de facultad autónoma de nuestro ser que nos dirigiera o, por lo menos, nos indicara el buen camino. Desgraciadamente para los filósofos idealistas, la transposición no es nada valedera.
La afirmación de la existencia de nuestra conciencia psíquica, en efecto, no es arbitraria. Sabemos que corresponde a nuestra actividad racional, o sea, a la iluminación, por una forma particular de nuestra inteligencia, de las imágenes que son útiles a nuestra adaptación a nosotros mismos y al mundo. Y sabemos también que así la razón se permite a sí misma deliberar sus juicios, cuyo criterio adaptivo conocemos.
No pasa nada semejante en lo que concierne a la "conciencia moral" . No es una conciencia, puesto que justamente la afirmación moral no procede de ninguna deliberación, salvo que se trate de una mera comparación entre el acto presente y otros actos precedentemente calificados. No tiene nada de moral o, por lo menos, no podemos atribuirle tal carácter, puesto que precisamente, en la medida que la afirmación brota en nuestra conciencia psíquica en forma de una imagen indeterminada y hasta solamente de la palabra que la expresa, somos incapaces de precisar el criterio que pudiera hacerle reconocer un mínimo de autonomía. Estamos obligados, por consiguiente, a admitir que la calificación moral del acto procede de un movimiento intuitivo y, por tanto, subconsciente.
Pero la intuición no es nada nuevo para nosotros. Es una forma conocida de nuestra inteligencia, que actúa en las capas inferiores de nuestra duración psíquica. La afirmación moral surge, ya constituida, de nuestro subconsciente en nuestro consciente. Y como se trata de una calificación comparativa a un criterio que, por ignorado que permanece, sin embargo existe, puesto que no es posible distinguir sin norma, la intuición moral no es sino un juicio.
No hay, por tanto, tal "conciencia moral" . Lo que llamamos así no es una facultad particular de nuestra vida interior, sino simplemente nuestra inteligencia intuitiva que pronuncia sobre nuestros actos juicios de valor, según un criterio que ignoramos por el momento.
94. VALOR PERSONAL DE LA CALIFICACIÓN MORAL
Lo que hace difícil el descubrimiento de dicho criterio y provocó, por otra parte, el fracaso de las escuelas que, para evitar caer en un idealismo trascendental, buscaron en el placer o la utilidad la ley de nuestros juicios morales, es el carácter eminentemente subjetivo de toda calificación en este dominio.
El acto que consideramos meritorio, nuestro vecino lo juzgará particularmente vergonzoso. Aquello que acordamos llamar "sentido moral" varía, no sólo con los individuos, sino también con las épocas, las civilizaciones y las razas. De tal diversidad de apreciación de un mismo hecho dimana la vanidad de todos los esfuerzos realizados para reducir a un factor único las innumerables causas personales de nuestros actos. Pero esto no significa en absoluto una negación de la ética, sino, a lo más, un fracaso del cientificismo y del abusivo espíritu de simplificación.
En la realidad, los filósofos más materialistas parecen haber razonado bajo el imperio del viejo idealismo platónico. Buscaron en el hombre, y ya no en otro mundo; el Bien y el Mal. Y al no descubrirlos, concluyeron afirmando la inexistencia de una Mora] que sólo consideraban posible en la forma de un absoluto inmanente, expresión de una conciencia autónoma de tipo particular.
Ahora bien: no podemos, por el contrario, encontrar una respuesta al problema de la afirmación moral sino en la relatividad de las nociones de bien y de mal. Nos basta, en efecto, preguntarnos a qué son relativos el bien y el mal para que la realidad se desprenda claramente de los hechos.
Las nociones de bien y de mal son relativas a la personalidad del sujeto. El criterio del acto moral es simplemente lo que somos o, si se prefiere, los valores que son los nuestros, y que hemos abstraído de la multiplicidad de nuestras tendencias. Juzgamos nuestros propios actos y los actos ajenos según que correspondan o no a nuestra síntesis personal, tal como la afirmamos en el momento preciso en que decimos: esto está bien, o: eso está mal.
Si nuestra intención directriz fuera monolítica, evidentemente no podría existir ninguna calificación negativa de nuestras propias acciones. Pero sabemos que nuestra duración evoluciona sin cesar, y es compleja. De ahí la posibilidad que tenemos de juzgar malo el acto anteriormente cometido, y hasta el que estamos cometiendo. No existen, por tanto, en nosotros valores morales objetivos que sirvan de faros interiores a nuestra conducta y a nuestros juicios, y cuyas indicaciones capte la conciencia moral. En la realidad, es nuestra conciencia - o subconciencia - psíquica la que se pronuncia según los datos personales que posee.
Sin embargo, no vayamos a creer que nuestras afirmaciones morales son tan inestables como se lo podría pensar al considerar el perpetuo "devenir" de nuestra duración. Hay en nosotros constantes dinámicas, que constituyen los rasgos permanentes de nuestra personalidad en cuanto tiene de específico como de particular. Dichas constantes se han mantenido a lo largo de nuestra historia, y su permanencia misma las ha hecho cristalizarse en imágenes conceptuales, siempre más o menos presentes en nuestra vida psíquica.
Son estas imágenes las que nos sirven de criterios morales. O, más exactamente, son estas imágenes, desdobladas en positivas y negativas, las que constituyen la escala de valores según la cual establecemos nuestros juicios éticos.
95. MORAL PERSONAL Y MORAL SOCIAL
Este análisis nuestro nos enseña claramente la razón del fracaso de los hacedores de sistemas morales. Los valores según los cuales juzgamos nuestros actos y los actos ajenos constituyen un conjunto estrictamente personal, aun cuando algunos de ellos proceden de la naturaleza de la especie y son, por consiguiente, comunes a todos los seres humanos.
No sólo, en efecto, ciertos valores corresponden a nuestra personalidad propia, sino que, además, influyen en los demás con los cuales forman un todo. Más todavía, estos valores-imágenes no intervienen todos al mismo tiempo ni con el mismo vigor en nuestros juicios. El uno o el otro domina según el llamado que se le hace y que depende a la vez de nuestro estado biopsíquico profundo y del sistema imaginal que expresa el acto en nuestro consciente. Por otra parte, estos valores fijados no son los únicos elementos que forman nuestro criterio, y tendencias menos habituales pero tan poderosas, y a veces más, pueden mezclarse con ellos y hasta suplantarlos. También es posible que valores y tendencias no se armonicen, y que nos encontremos frente a varios criterios contradictorios que reivindiquen cada uno la predominancia en nuestra decisión, perteneciéndonos tan legítimamente los unos como los otros.
Eso es, en particular, lo que pasa en lo que atañe a la llamada moral social en su oposición, más o menos marcada, a la moral personal. No se trata, por supuesto, de las normas legales cuyo respeto la sociedad nos impone coactivamente, sino, de aquellas que hemos aceptado e incorporado a nuestra vida psíquica. Constituyen valores-imágenes que no sólo, por lo menos en primer análisis, proceden de nuestro medio social y no de nosotros mismos, sino también tienen por misión y efecto limitar la determinación personal de nuestros actos y de nuestros juicios. De ahí el choque frecuente que nos sacude, y esta especie de lucha interior entre dos criterios contradictorios, uno de los cuales, paradójicamente, consideramos extraño, aunque sufriendo su presión y aceptando que pese sobre nuestra decisión.
No está exagerado decir que tomamos frente al valor social una actitud ambigua, a primera vista difícilmente explicable. En buena lógica, deberíamos aplicarle nuestro juicio moral, y no juzgar nuestros actos a su luz como a menudo ocurre, o ni siquiera tenerlo en cuenta. Pero, en la realidad, el valor social no nos es verdaderamente ajeno, ni nos aparece como tal, por la sencilla razón de que es, por naturaleza, inmanente al ser político que somos. Por tanto, aceptamos las imágenes normativas "prefabricadas" que emanan de nuestro medio social y elaboramos otras, con ayuda de los elementos que nos suministra nuestra experiencia de la vida colectiva, porque nuestra naturaleza no sólo las tolera sino también las exige.
Por otra parte, una vez incorporados en nuestra duración psíquica, estos valores-imágenes ya no constituyen elementos extraños, puesto que han sido adaptados a nuestro ser y asimilados por él. Forman parte de nosotros mismos y en este carácter intervienen en nuestros juicios.
No por eso resulta menos que, por su origen y su naturaleza, son diferentes de los otros valores a los que nos referimos. Somos esencialmente animal político, pero no miembro de tal o cual colectividad. El principio del valor social es, por consiguiente, natural, pero no tal valor nacido de tal modalidad comunitaria. Por otra parte, somos a la vez personal y social y la antinomia, por ser inmanente a nosotros mismos, es tanto más fuerte.
Sin duda, las dos escalas de valores pueden completarse en una perfecta armonía, como pasa en aquellos que poseen una orientación política predominante. También pueden presentarse con tal desequilibrio que la una aplaste la otra sin verdadero conflicto: caso éste tanto de la fuerte personalidad como del hombre de la calle. Por fin, pueden oponerse en nosotros en una lucha por el predominio, y desgarrarnos en tendencias contradictorias. La crisis es entonces idéntica a aquella que nace de la oposición interior de dos criterios personales.
Aunque algunas normas básicas forman el sustrato de la vida moral natural, su combinación en un conjunto personal de valores donde desempeñan su papel los datos sociales hace imposible el establecimiento de un código general de conducta sobre el cual fundar nuestros juicios. La variabilidad de nuestra duración no nos permite siquiera considerar del todo representativa de nosotros la escala de valores que reconocemos como nuestra en un momento determinado.
En tales condiciones, ¿a qué se reduce la ética? Al simple proceso técnico del juicio del acto, por confrontación dialéctica con nuestra personalidad tal como se afirma en un punto de nuestra duración. Calificamos la acción pasada o presente, y prevemos la acción futura, con respecto a nuestros valores fijados en imágenes, o a nuestras tendencias predominantes en el momento. Por eso, el único criterio constante del juicio moral no es un valor-patrón, sino sencillamente la adaptación buscada. Lo consideramos como bien cuanto está adaptado o es susceptible de adaptarse a lo que somos o, por lo menos, a lo que creemos ser, y como mal lo que se opone a nuestra propia realización o, por lo menos, a la imagen que nos hacemos de ella. El altruista que obra por abnegación y el egoísta que obra por interés obedecen a valores opuestos, pero su moral es idéntica, y mira siempre a conformar sus actitudes con sus finalidades personales.
Nos queda por definir esta adaptación moral que resulta, por lo menos a primera vista, muy diferente de aquella que hemos encontrado en nuestro análisis de la vida psíquica, puesto que se trata aquí, no de incorporar una imagen, vale decir, un complejo de relaciones, al ritmo de nuestra duración, sino de comparar un acto con un valor - o una tendencia - que se presenta, a nuestro consciente o a nuestro subconsciente, en forma de imagen.
Preguntémonos, sin embargo, en qué consiste dicho acto que constituye uno de los dos términos de la confrontación dialéctica. Trátese de un acto pasado o presente sobre el cual formemos un juicio, o de un acto proyectado, no es evidentemente el complejo dinámico al que se reduce el que brota en nuestro pensamiento psíquico, sino la imagen memorial de dicho complejo o una composición imaginativa del que prevemos. En ambos casos, la comparación que constituye la fase central del juicio se efectúa, pues, entre dos imágenes, y la afirmación moral que lo concluye expresa la adaptación o la inadaptación, del orden de la imagen representativa al orden de la imagen-criterio.
El proceso es idéntico al del mecánico que juzga de la posibilidad de incorporar, ajustándola, una rueda dentada a un motor, salvo que somos nuestro propio mecánico. Es nuestra inteligencia racional o intuitiva la que se apodera de la imagen dinámica, la analiza, la confronta con la imagen-valor o la imagen-tendencia, y por fin concluye por un asentimiento o una negativa que nuestra calificación moral expresa.
Hasta ocurre que razón e intuición se ocupen a la vez o sucesivamente de un mismo acto, y que sus decisiones no concuerden. La imagen-criterio no se manifiesta necesariamente con el mismo poderío en las varias capas de nuestra duración. Subconsciente y consciente pueden disponer de sendas escalas de valores que no coinciden del todo, puesto que nuestra razón, siempre que no esté cuajada, elabora sin cesar, por deliberación, nuevos patrones, mientras que nuestra intuición trabaja en base a datos naturales y memoriales, sólidamente enraizados en nuestra duración. Pero, en ambos casos, el proceso intelectual es el mismo : entre juicio intuitivo y juicio reflexivo no hay diferencia de naturaleza, sino sólo de conciencia y de tiempo, vale decir, de modalidades.
También es posible que nuestro juicio moral contradiga el juicio estético que formamos acerca del mismo acto, y que se funda en una comparación adaptiva del orden de la imagen que nos hacemos de él y del ritmo de nuestra duración. Nada de sorprendente en esto, ya que uno de los términos del movimiento dialéctico es diferente, valor-imagen en un caso y ritmo sin criterio en el otro. Lo que no impide, en absoluto, que la belleza pueda constituir para nosotros un valor moral legítimo. Pero lo que llamamos belleza es entonces una imagen abstracta, formada a partir de numerosas experiencias estéticas anteriores y que nos sirve, al igual que cualquier otra, de factor de comparación.
La dialéctica intelectual, cuyo proceso acabamos de exponer, no da cuenta del fenómeno de la afirmación moral en toda su complejidad. No juzgamos fríamente el valor del acto, por la sencilla razón de que la operación lógica que hemos descripto no nos es extraña ni indiferente. No se trata solamente, por parte nuestra, de comparar dos elementos, como lo hace el químico o el almacenero cuando pesa un producto cualquiera. La pesa que, utilizamos nos es interior y personal, y el juicio que expresamos tiene para nosotros una importancia primordial ya que de él depende la aceptación o el rechazo de la imagen dinámica que representa, en nuestra duración, el acto de marras.
Así pues, estamos interesados directamente en el resultado de nuestra afirmación moral que marca la adaptación o inadaptación del acto a nuestro yo. Luego, no es sorprendente que el juicio positivo esté acompañado de un sentimiento de satisfacción, y el juicio negativo de un malestar interior que puede llegar hasta el asco. Dicha satisfacción y dicho malestar no son sino los aspectos particulares que toman el placer y el dolor que dimanan de todo juicio adaptivo.
Por lo demás, no conocemos el fenómeno de incorporación a nuestra vida interior de la imagen moral sólo por su coloración sentimental, en el sentido que la psicología da al término. También lo aprehendemos directamente cuando tomamos conciencia, merced a la emoción experimentada, del doble movimiento de relajamiento y de tensión psíquicos que expresa la intensidad de nuestra actividad adaptiva o, más exactamente, las variaciones de dicha intensidad. Notemos que la conmoción y la exaltación emocionales no corresponden, término por término, al malestar y a la satisfacción sentidos frente al objeto de nuestro juicio moral. Nuestra emoción es tan viva y tan violenta en el disgusto que proviene de nuestro rechazo del acto como en el contentamiento nacido de su aceptación. El sentimiento moral expresa la identidad o la oposición del acto y de la imagen-patrón, mientras que la emoción representa la misma afirmación moral, independientemente de su contenido.
El relajamiento psíquico, que constituye la primera fase de todo movimiento emocional, no es sino la consecuencia de la turbación producida por el problema planteado, o sea por la irrupción de una imagen dinámica cuyo valor todavía ignoramos. La tensión que lo sigue marca, por el contrario, el esfuerzo de la búsqueda de una solución. Vemos aquí claramente como la emoción está ligada al juicio moral o, más exactamente, como está penetrada por él.
¿Esto significa que la emoción depende del todo del juicio, y resulta tanto más intensa cuanto más concluyente sea la decisión expresada? No, en absoluto, y hasta escribiríamos: al contrario. Pues la emoción moral es extraña a quien posee principios suficientemente firmes como para que nunca haya problema para él, formándose su juicio sin vacilación ni turbación de ningún orden. Caso muy excepcional, éste, y que no encontramos sino en seres que superaron, en una lucha anterior, toda inquietud ética y se forjaron en el esfuerzo una línea de conducta rígida y una escala de valores inmutable. El juicio se transforma entonces en un hábito, y su proceso intelectual se desarrolla automáticamente sin mucha exigencia de afectividad.
98. EL CUERPO, SUBSTRATO DE LA AFIRMACIÓN MORAL
La afectividad moral nos suministra una nueva prueba del error de la filosofía dualista. Si existe en nosotros un fenómeno que pertenezca al "alma" , éste es sin duda alguna la afirmación moral. Ahora bien: acabamos de ver que implica un movimiento emocional, vale decir, una toma de conciencia de las modificaciones corporales provocadas por el juicio propiamente dicho, y lo implica no como un ornato superfluo, sino como un dato esencial.
En efecto, aun en el caso del juicio automático, la emoción está presente en forma memorial, puesto que desempeña su papel fundamental en la formación del hábito. La emoción moral, por otra parte, no es un epifenómeno sin interés ni acción real. Por el contrario, actúa poderosamente sobre nosotros. De ella, mucho más que del frío proceso que la orienta, recibimos el ímpetu que nos impele al acto o a la negativa del acto, y nos hace adoptar una actitud enérgica frente a nosotros mismos y a nuestros semejantes. Nuestro cuerpo interviene, pues, eficazmente en el movimiento de nuestra afirmación moral. Pero no es éste su único papel en tal dominio.
Ya hemos visto que las imágenes-patrones que constituyen nuestra escala de valores expresan nuestro yo y son el producto de nuestra historia personal. Por consiguiente, nuestro organismo contribuyó a su elaboración o, más exactamente, fue el substrato de la duración biopsíquica en el seno del cual se formaron nuestros valores. Esta conclusión llega mucho más lejos que a la simple repetición particular de la norma general, precedentemente establecida, de la unidad de nuestra actividad personal.
En efecto, si nuestro cuerpo participa en nuestra vida ética e interviene, no sólo en nuestra afirmación, sino también en la creación de los datos fijos de nuestra afirmación, hay que reconocerle un valor moral positivo. Muy lejos de ser la causa del mal como lo enseñan los puritanos, los últimos jansenistas y los discípulos de M. Maritain, el cuerpo nos suministra, por el contrario, la base funcional sólida que es imprescindible a nuestros juicios morales.
El dualismo ético no vale más que el dualismo psicológico en el cual está fundado. Nos presenta la vida ética como una lucha constante entre el cuerpo y el espíritu, y el bien como una victoria del espíritu sobre el cuerpo. Provoca un desgarro de nuestro ser, crea desarmonía interior, y un verdadero desecamiento de nuestra actividad moral teóricamente reducida a un ascetismo intelectual, negador de las fuerzas vitales corporales que constituyen el substrato dinámico de nuestra duración. Decimos : teóricamente, puesto que, de hecho, el organismo sigue funcionando. Pero, arbitraria y artificialmente, se lo considera con desconfianza y, en la medida de lo posible, se lo aborrece y desprecia. Los valores que proceden de él son rehusados, mientras se siguen ofreciendo como realidades positivas de la vida que continúa.
Resulta de todo esto una moral de enfermo sin la justificación de la enfermedad, y una concepción falseada de la naturaleza humana. El hombre de hoy, víctima de la moral dualista, obra en una perpetua contradicción interior entre lo que es realmente y las teorías maniqueas que se imponen a él, en forma de ideas y costumbres. Tiene miedo de un cuerpo que siente, sin embargo, como un dato efectivo de su vida, y se avergüenza de él aunque no puede ni soñar en suprimirlo. De ahí, en los mejores, una ética puritana que los disminuye y, en la mayor parte, la inquietud y la hipocresía.
Especialmente característico de tal doble consecuencia es el falso pudor contemporáneo. El cuerpo desnudo es objeto de escándalo, y se llaman "partes vergonzantes" los órganos que trasmiten la vida. ¿Seremos moralmente superiores a nuestros antepasados de la Edad Media que representaban, en las esculturas y tapicerías de sus catedrales, al hombre tal como Dios lo creó? No parece.
Además no es verosímil que, despreciando algunos de los valores que nacen de nuestro ser tal como es y debe ser, podamos tener una vida moral que contribuya a nuestra armonía y a nuestra realización.
99. CONDICIÓN VOLUNTARIA DEL ACTO MORAL
Ya no es posible considerar nuestro cuerpo como una potencia extranjera y hostil, que ejerciera sobre nuestra actividad moral una presión nefasta y nos arrastrara hacia el mal. Para que eso fuera admisible, sería preciso que nuestra personalidad valedera se limitara a nuestra razón. Ahora bien: si nuestro juicio racional puede oponerse, en alguna medida, a las decisiones nacidas en las capas inferiores de nuestra duración, el factor emocional de su proceso nos prohíbe aislarlo del resto de nuestro ser y, sobre todo, de un organismo indisolublemente unido a nuestra duración cenestésica.
Nuestro cuerpo no posee el poderío ni la autonomía indispensables a una intervención disociadora de nuestra unidad, de acción. Aun cuando nos estuviera permitido considerar ciertos valores-patrones como expresión exclusiva de nuestro substrato orgánico, sistemáticamente opuesta a valores "espirituales", lo que no es del caso, nada nos autorizaría a rechazarlas como malos, ni menos todavía a excluirlos de nuestro yo.
Cierto es que creamos no sólo nuestros patrones morales sino también su jerarquía. Depende de nuestra personalidad que tal o cual categoría de valores prive en nosotros. Por tanto, es legítimo por parte de algunos subordinar sus patrones de origen más inmediatamente corporal a otros datos de su yo. Pero no podemos en ningún caso dividir en dos grupos opuestos los valores que expresan un ser cuyas partes todas nos pertenecen por igual ni, por consiguiente, excluir o tratar de excluir uno de ellos.
De hecho, la hostilidad para con el cuerpo está ligada a la concepción de una conciencia moral autónoma, de donde procedería un imperativo indiscutible, de naturaleza racional o inefable, que no podría admitir la introducción en nuestra vida ética de datos extraños a él. Semejante teoría se ve ante la obligación, para conservar su carácter monolítico a la afirmación moral y al proceso del que nace, de negar la lucha interior cuya existencia hemos comprobado en el curso de nuestro análisis, y de rechazar fuera del yo o, por lo menos, del yo valedero, uno de los grupos de factores. Asimila así las fuerzas interiores, que participan en el movimiento dialéctico normal de nuestro juicio, a las presiones exteriores que nos constriñen a adoptar una actitud contraria a nuestra voluntad o, por lo menos, a lo que, sin ellas, sería nuestra voluntad.
Así pues, el idealismo moral llega hasta la paradoja de descartar y aun combatir cuanto proviene de los estratos profundos de nuestro ser en provecho de una facultad mítica que, de hecho, se confunde más o menos con nuestra razón o nuestra intuición subconsciente, despojadas de los elementos indispensables a su funcionamiento normal y falseadas por la creencia en una voz interior infalible y desencarnada. Puesto que ya hemos visto que la afirmación moral sólo tiene sentido si responde a nuestra personalidad entera, vale decir si se confunde con nuestra voluntad, tal como la hemos definido más arriba, resulta que nuestra decisión es libre en la medida en que es el producto de una síntesis personal auténtica, y no el resultado de la presión ejercida por una idea que se impone a nosotros pero no puede hacerse nuestra puesto que provoca, ya sólo por su aceptación, una ruptura y una disociación de nuestro yo.
La libertad verdadera y valedera depende del respeto voluntario de nuestra finalidad de autorrealización. No consiste, pues, en una posibilidad, otorgada por nuestro medio, de dirigirnos según nuestra fantasía del momento, sino, al contrario, en la obligación interior de obrar según lo que somos, y no según lo que creemos ser. Esta es la razón por la cual no hay hombre menos libre que el puritano quien, guiado por una creencia extraña a su naturaleza, elimina de su vida moral datos fundamentales de su ser real desconocido.
La libertad moral, en efecto, no puede ser asimilada a una simple posibilidad teórica de elegir entre lo permitido y lo prohibido mientras que una barrera, interior o exterior, le vedara de hecho cualquier decisión verdaderamente personal. Las mismas nociones de permitido y de prohibido implican una ley, legítima o no, y, por eso mismo, una coacción. La libertad auténtica es un poder de obrar según nuestra naturaleza, y según nuestras ideas en la medida que no contradicen nuestra personalidad profunda.
Por tanto, está muy lejos de lo absoluto, puesto que sólo podemos obrar teniendo en cuenta nuestra dependencia, y hemos visto cuán estrecha es. No solamente nuestro medio ejerce sobre nuestro yo una presión que modifica nuestra evolución y nos modela, sino que también todas nuestras posibilidades eventuales son heredadas. Luego, no somos libres de ser otros que lo que somos, y nuestra personalidad es "obligatoria" . Somos predestinados, no en el sentido teológico de la palabra, por supuesto, sino en el orden natural: predestinados por nuestro mismo ser. Obramos sólo en el marco de tal autodeterminación y nuestro poder, y luego nuestra libertad, dependen de una potencialidad que por cierto no elegimos y de condiciones de desarrollo de las que somos dueños solamente en una pequeña medida.
Por eso mismo, nuestra responsabilidad moral pierde el sentido que generalmente le atribuye el pensamiento común. No es posible ligarla a una libertad absoluta de elección que no poseemos, ni a una conciencia moral que sólo es un mito. La única base seria de nuestra responsabilidad reside en nuestra autonomía personal.
Pero las consecuencias de tal conclusión toman apariencias paradójicas. El loco congénito no es menos responsable que el criminal nato, puesto que ambos no hacen sino realizar sus tendencias. Sólo el accidente que traba nuestro desarrollo normal es susceptible de reducir nuestra responsabilidad. Se nos contestará que la locura no accidental también es anormal. Pero este último término es esencialmente relativo: ¿anormal con respecto a quien o a qué? Cuando hablamos de nuestro desarrollo normal, queremos decir una evolución conforme a las posibilidades potenciales que constituyen nuestra personalidad. En este sentido, el loco congénito es perfectamente normal y coherente consigo mismo. Pero es evidentemente anormal con respecto a las leyes generales de la organización del ser humano. ¿Diremos, entonces, que sólo es responsable quien está bien constituido? Este puede ser un criterio de normalidad para el médico y quizá para el juez, mas por cierto no para el moralista. Pues quitaría todo carácter ético a una noción que encontraría sus bases fuera de la personalidad.
El juicio moral siempre es subjetivo. Lejos de ser falseado por los valores-patrones personales que creamos, por el contrario les está ligado esencialmente. La responsabilidad moral, por tanto, no puede ser para nosotros sino una reivindicación de nuestros actos voluntarios y sus consecuencias. Sólo tal concepción concuerda con los hechos de nuestra predestinación hereditaria y de nuestra autodeterminación.
Somos responsables de nuestro ser - y sólo de nuestro ser - tal como es y no tal como debería de ser según tal o cual criterio extraño. Si no fuera así, tendríamos que reducir nuestra actividad responsable a sólo aquella que emana de juicios racionales formados según una escala de valores establecida únicamente por nuestra razón, y hasta por una razón desencarnada.
Pero tal actividad reducida no existe. Aunque goza de cierta independencia, nuestra vida racional no puede ser desligada de las capas inferiores de nuestra duración. Luego, no es imparcial, aun cuando se presenta como censor de nuestros actos. Depende de la "materia prima" que sube desde el fondo de nuestro ser, y de la cual saca sus patrones morales.
Además, nuestros juicios, ya lo hemos visto, no son necesariamente conscientes. Por tanto, si al loco lo consideramos irresponsable, también tendremos que adoptar la misma actitud para con el apasionado, vale decir, para con nosotros, quienquiera que seamos. Esto implica, no sólo el rechazo, fuera de nuestro yo, de toda nuestra vida profunda, sino también la " legalización" de nuestro desequilibrio interior, por aplicación a nuestra actividad moral de la psicología fácil mas errónea de la lucha entre la razón y la pasión.
Ahora bien: por una parte, acabamos de verlo, nuestra inteligencia racional no obra como un aparato de "control" exterior por su naturaleza y su función a los productos que examina. Y, por otra parte, nuestra razón no es sino una forma particular de nuestra inteligencia intencional, según la cual obramos y juzgamos. La pasión es un movimiento emocional desencadenado, ya no por una imagen pasajera, sino por una idea fija estribada en una tendencia fundamental de nuestro yo. Por tanto, desde todos los puntos de vista, es intelectualizada. No rompe nuestro equilibrio interno, a menos que tome una forma patológica, sino que se esfuerza, por el contrario, para restablecerlo. Expresa un proceso de adaptación a nosotros mismos, que pertenece a nuestra personalidad. Constituye, pues, un esfuerzo de realización de nuestra intención directriz que se revela a nosotros en un aspecto nuevo, pero auténticamente nuestro.
¿De dónde viene, entonces, la resistencia que, por lo general, le opone nuestra razón, al menos en un primer momento? Del sencillo hecho de que, precisamente, la pasión es nueva en su expresión consciente, y tiende a introducir en nuestra vida psíquica superior valores hasta entonces desconocidos, o rechazados, que tropiezan con el sistema establecido, o sea, con hábitos.
La condena racional del acto nacido de nuestra pasión es el producto de una reminiscencia de nuestra historia. Lo que no quiere decir, por lo demás, que la razón tenga necesariamente que inclinarse ante el nuevo valor que trata de imponerse, ya que la tendencia que dirige nuestra pasión puede ser sólo secundaria y hasta parasitaria y, por eso mismo, incapaz de destruir un orden moral que responde verdaderamente a nuestra naturaleza profunda. Pero si, por el contrario, nuestro ímpetu pasional expresa un dato fundamental de nuestro yo, dato al que sólo faltaba un objeto para manifestarse, entonces el viejo sistema se derrumba y nuestra razón se transforma en el fiel servidor, a veces aun en contra de la lógica, de nuestro esfuerzo reconocido legítimo y valedero. Puede conservar su capacidad de, análisis, pero ya no pone trabas a la búsqueda de nuestro equilibrio personal.
Nuestra armonía interior, ética y psíquica, no procede, por tanto, de un aplastamiento racional de nuestras pasiones, sino de una adecuación perfecta de los valores que rigen nuestras afirmaciones morales y de las fuerzas intencionales de nuestra ser biopsíquico.
No lo olvidemos, nuestro sistema de valores no puede ser asimilado a las pesas de la balanza. No existe, ni es concebible, una "Oficina de las Pesas y Medidas" de la vida moral por la sencilla razón de que ésta es estrictamente personal. Nuestros valores sólo constituyen patrones para nosotros, y somos nosotros quienes los creamos. Son el producto de nuestra actividad antes de ser su ley, siempre susceptible de abrogación.
No vayamos a creer que se trata aquí de una defensa del individualismo ético. Sin duda, nuestros valores-patrones son subjetivos. No hay Idea de Bien que nos penetre, ilumine y guíe, ni tampoco conciencia especializada que la reciba. Nuestros valores son personales, en cuanto nacen de nuestra historia.
Pero esto no significa en absoluto que surgen del juego fantasista de una libertad absoluta que, ya lo sabemos, no existe. Tampoco quiere decir esto que los poseemos en exclusividad, sino simplemente que se presentan en nosotros con matices y según una jerarquía que nos son peculiares. Para que nos pertenecieran como propios sería preciso que fuéramos un ser prototipo, único en nuestro género.
Ahora bien: nos distinguimos de los demás hombres por nuestra personalidad, pero tenemos con ellos una estructura y un funcionamiento comunes, a los que corresponden valores igualmente comunes. Nuestros patrones morales se pueden, desde este punto de vista, comparar con nuestros órganos; éstos tienen sus modalidades propias, pero no por eso poseen menos una estructura básica y un movimiento funcional esquemático semejantes a los de cualquier miembro de la especie. Empero, dichos órganos son real y exclusivamente nuestros. Asimismo, nuestra escala de valores morales estriba sobre un fondo específico común.
Nada más natural, puesto que ya hemos visto que nos expresa tal como somos en nuestras relaciones activas con el mundo exterior. Antes de ser Fulano, con sus caracteres personales, somos un hombre con sus caracteres específicos de los cuales nuestra escala de valores emana por una parte. Este análisis es muy importante, porque nos muestra que somos semejantes a los demás siendo personales y que los valores comunes a todos los hombres surgen de nuestro yo subjetivo. Por tanto, no hay contradicción entre el carácter interior que hemos reconocido a nuestros patrones morales, y el hecho de establecer inductivamente una ley moral que, por cierto, no obligará al individuo pero si representará la norma de su conducta. Ya que, por otra parte, no sólo somos hombre. y persona, sino también miembros de un linaje, una capa social y una raza, no es posible reducir la ética a los valores generales humanos y los valores individualizados. Debemos considerar, igualmente, los valores que expresan la diferenciación biopsíquica de los grupos.
Resulta de todo eso que la moral, que en su primer momento nos había aparecido como un orden de acción estrictamente personal y cambiante, se afirma ahora, pero siempre en nosotros mismos, como un conjunto piramidal de valores cada vez más generalizados. Un punto de nuestros análisis anteriores nos preparaba para tal comprobación.
En efecto, ya hemos visto que existen en nosotros constantes éticas personales que se mantienen a través de la evolución histórica de nuestro yo. Dichas constantes corresponden, evidentemente, a los datos de nuestro ser que permanecen sin cambio a lo largo de nuestra vida. Ahora bien: los primeros de tales datos son aquellos que constituyen la base estructural y funcional de nuestra naturaleza, y esta base es específica. Luego, hay en nosotros valores que creamos pero no podemos no crear porque no depende de nuestras particularidades de naturaleza ni de nuestra historia que estemos constituidos como un hombre y pertenezcamos a tal raza, tal estrato social y tal familia. Si bien es cierto que hay tantas morales como individuos, existen lógicamente valores hereditarios de grupo y un sistema específico hecho de algunos valores generales básicos.
El individuo que rechaza la ley moral humana y las de los grupos de los que forma parte es, por tanto, un anormal que se niega a sí mismo. Las normas de nuestra acción son tan estrictas y obligatorias como las leyes de nuestra existencia. Y nuestra acción depende de nuestro ser todo y no solamente de lo que, en él, nos es estrictamente peculiar.
No por eso queda menos, sin embargo, que los valores comunes no se imponen a nosotros como ideas trascendentes, sino que, nos pertenecen como propias y salen de nosotros mismos. Lo que tenemos de común con los otros seres humanos o con los miembros de tal o cual grupo político o social no son realmente valores, sino los caracteres de los cuales han salido dichos valores.
Estos caracteres no son generales sino por su naturaleza esencial. Sus modalidades cualitativas quedan personales, así como el grado de intensidad del ímpetu de autorrealización que se confunde con el esfuerzo moral. Este último punto reviste una importancia particular, ya que de dicho esfuerzo no sólo depende el conjunto de nuestras afirmaciones morales, sino que también dimanan de él un cierto número de valores básicos, que podríamos calificar de dinámicos.
Se considera habitualmente el esfuerzo moral ya sea como una facultad al servicio de la supuesta conciencia moral, ya sea como un aspecto de la voluntad autónoma guiada por la razón. De ahí la teoría difundida que la actividad moral consiste en la superación de nuestro yo en provecho de un Bien trascendental o social. Ya sabemos que la conciencia moral no existe más que la voluntad autónoma y que, por otra parte, nuestra vida moral no se diferencia en nuestra vida psíquica de la cual forma parte sino por sus modalidades adaptivas propias. Así pues, el esfuerzo moral se reduce a nuestra duración personal, en la medida que se afirma con respecto a nuestros valores preexistentes o a los que crea en el curso de su propio desarrollo.
El término de superación es, por tanto, ambiguo. Es exacto que nos superamos sólo por el hecho de nuestra evolución. Pero tal movimiento temporal no es en nada un aplastamiento de lo que somos en provecho de lo que "devenimos", sino, por el contrario, una realización progresiva de nuestro ser en función de sus propios valores. Nuestra autorrealización es, a la vez, una autovaloración. Somos nuestro propio patrón moral, no sólo en el sentido de que nuestra historia crea nuestros valores, sino también en cuanto nuestro yo considerado como un todo constituye el primero de nuestros valores.
El egoísmo, no es sino la tendencia intencional que nos hace juzgar el resto del mundo con respecto a nosotros mismos. El término no posee, pues, legítimamente el significado peyorativo que por lo general se le atribuye: nuestro egoísmo vale lo que valemos y, a pesar del aspecto paradójico de la afirmación, es del todo exacto que el sacrificio es la forma de egoísmo del altruista y del héroe.
Asimismo, el sentido del honor sólo es la conciencia de nuestro valor personal, y la intención de respetarlo y hacerlo respetar. El honor es, por consiguiente, una norma de conducta que procede de nuestro esfuerzo moral. Podemos decir lo mismo del heroísmo que le está ligado, puesto que, obrando según su criterio, preferimos nuestro valor a una existencia que, sin él, ya no tendría significado para nosotros. Al renunciamiento preferimos el abandono y la decadencia, la muerte en el gesto que nos expresa plenamente en el apogeo de nuestro poderío. La muerte heroica es acabamiento, en los dos sentidos de la palabra, mientras que el renegar de nuestros valores sería negación de nuestro yo fundamental.
De ahí las dos fases complementarias del esfuerzo moral. Es, en primer lugar, factor de dominio de sí, en el pleno sentido de la expresión; no simple "control" racional de nuestros actos, sino perfecta sujeción de nuestra actividad a los valores que nos representan legítimamente. Es, en segundo lugar, fuerza de proyección de nuestro yo auténtico más allá de la simple preocupación de defensa y de conservación material, y subordina así nuestra vida a nuestras razones de vivir.
Por una parte, la afirmación de nuestro yo moral; por otra parte el riesgo en que dicho yo se templa y se impone a nosotros mismos como condición de nuestra existencia. En el esfuerzo moral, nuestra intención directriz se presenta en el aspecto cualitativo sin el cual no tendría ningún significado, puesto que el mínimo vital ya exige una jerarquía funcional de valores.
104. EL PECADO Y EL REMORDIMIENTO
No debemos olvidar, por otra parte, que nuestra actividad intencional toda es el producto de nuestra duración viviente y, por eso mismo, compleja. Nuestros valores son múltiples y contradictorios. La elección que hacemos entre ellos a cada momento procede, salvo cuando el hábito moral interviene, de una combinación provisional de datos fluyentes. Vale decir, que la sucesión de nuestros juicios éticos nunca forma una serie homogénea orientada por un valor exclusivo.
No sólo nuestra duración moral evoluciona según una curva propia hecha de movimientos de tensión y de relajamiento y que constituye uno de los elementos dinámicos de nuestra duración psíquica, sino que también sólo es la síntesis histórica de todas las tendencias que se influyen mutuamente en nosotros a cada instante y dominan por turno. Resulta que la personalidad moral más fuerte, aquella en que un sistema de valores priva, por lo general, sobre todos los demás, no por eso ignora el pecado, esto es, el acto efectuado según otro sistema, provisionalmente aceptado por debilidad intencional.
El movimiento que nos lleva al pecado constituye un dinamismo parasitario en el sentido de que contradice nuestra línea de conducta, pero nos pertenece auténticamente y expresa una realidad personal que, por ser mantenida habitualmente en las capas inferiores de nuestra vida profunda, no existe menos. En el sentido natural de la palabra, tenemos, en lo más hondo de nosotros mismos, un diablo siempre dispuesto a insinuarse en nuestra vida moral y desviarla de su curso, imponiéndole valores que no pueden incorporarse a nuestro sistema dominante. El hecho de sucumbir a la tentación interior no sólo produce un acto accidental sino que deja en nosotros un rastro que difícilmente se podrá borrar: el recuerdo del pecado.
No es ésta una imagen memorial entre tantas otras que desempeñan evidentemente su papel en nuestra duración, como lo hace nuestra historia toda. El recuerdo de la culpa es el objeto de un juicio formado según nuestra verdadera personalidad moral. Permanece en nosotros, no sólo como imagen de un acto en cuanto puro dinamismo, sino también con la nueva calificación ética que le atribuimos. De ahí el remordimiento, o sentimiento de nuestra culpabilidad para con los valores que consideramos obligatorios y de nuestra traición para con la finalidad legítima de nuestro yo.
A menudo se ha dicho que el remordimiento es un estado morboso y nefasto, puesto que el acto así juzgado en segunda instancia es un hecho pasado sobre el cual no es posible volver. Sin duda, el sentimiento de nuestra debilidad, si se transforma en obsesión, puede paralizar nuestra actividad moral y nuestra actividad sin más, haciéndonos caer en una depresión destructora de nuestra personalidad. Pero se trata entonces de un estado patológico que nace precisamente, no del recuerdo de la culpa, sino de una insuficiencia de tensión moral que le permite a la imagen reprobada tomar en la vida interior una importancia abusiva.
En el hombre sano, el remordimiento se reduce a una conciencia lúcida de la realidad pasada, y de su valor verdadero con respecto a su línea de conducta personal. El pesar que inspira el pecado no es sino el movimiento afectivo que acompaña nuestro juicio retroactivo. Lejos de ser nefasto, el remordimiento tiene, al, contrario, por efecto el reordenar nuestro pasado en función de nuestra naturaleza moral y, por consiguiente, de nuestra intención directriz un instante olvidada. El acto parasitario toma un sentido valedero. Nos pone en guardia, sólo por su presencia memorial, contra una nueva caída. Nos sirve de reactivo moral. Nos obliga a reconocer nuestra complejidad interior y nuestra relativa debilidad intencional. La cultura del remordimiento es morbosa. Pero la conciencia del pecado es un factor esencial de nuestra realización.
105. LA VOLUNTAD DE PODERÍO PERSONAL
El sano remordimiento no constituye, pues, una retirada en el pasado cumplido, sino una proyección comparativa de dicho pasado, vale decir, de nuestra historia, en nuestra actividad presente. Contribuye negativamente a la indispensable elección de los valores que regirán nuestra acción y, por consiguiente, nuestra afirmación personal. Es, por tanto, factor de progresión vital. Pues nuestro juicio sólo es la condición del acto por el cual manifestamos nuestra existencia y nuestra eficacia personal, esto es, nuestra autonomía y nuestro poder. De ahí que nuestra actividad moral no se diferencie de nuestra actividad sin más, y que el acto sea una exteriorización altamente intelectualizada de nuestro yo integral.
Tenemos, por tanto, que negar cualquier antinomia esencial entre vida y moral. El juicio que implica el acto no desempeña funciones de freno para con nuestro dinamismo biopsíquico. Constituye, por el contrario, una fase indispensable de la elección sin la cual estaríamos reducidos a la mera contemplación pasiva de un yo que no tendría sentido alguno y ni siquiera sería viable.
El acto moral - y no hay otros - no es un lujo, sino el fruto de nuestro ímpetu personal, o sea el resultado de nuestro poderío vital que se afirma en él. Alcanzamos aquí un dato fundamental de nuestro ser, que nos permite captar mejor la verdadera naturaleza de nuestro proceso de realización. Conjunto dinámico, nos proyectamos a la vez en el futuro - desarrollo electivo de nuestras posibilidades potenciales - y en el mundo exterior al que tenemos que imponernos para permanecer nosotros mismos en toda la medida de lo posible y, por una adaptación del medio, reducir al mínimo nuestra adaptación al medio.
En nuestra confrontación con el resto del cosmos, dos complejos de fuerzas traban lucha. Se trata, por parte nuestra, no sólo de subsistir, sino también de formar nuestro cuadro y, haciéndolo, de demostrarnos a nosotros mismos nuestro poderío de dominación. Nada más lógico, puesto que nuestra duración es dinámica y toda fuerza, en nosotros, es intencional, vale decir, posee una finalidad que no admite el acto indiferente.
Nuestra voluntad tiende hacia la realización de nuestro poderío interior, y los valores morales según los cuales obramos provienen, ya lo sabemos, del ser hereditario e histórico que dicha misma voluntad expresa. Nuestra actividad moral, por tanto, no está sobreañadida a nuestro dinamismo vital, sino que, por el contrario, se confunde con él.
Nuestro juicio moral es el factor de nuestra coordinación personal en la acción que exige nuestra voluntad de poderío, esto es, nuestro ímpetu unitario de total afirmación en nosotros mismos y en el mundo exterior y, más todavía, de la creación de nuestro yo y de nuestra obra, en una lucha intencional de conquista que no admite componenda ni capitulación.
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