Juan Jacobo Rousseau - El Contrato Social
Juan Jacobo Rousseau - El Contrato Social |
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Que la voluntad general es indestructible
En tanto que muchos hombres reunidos se consideran como un sólo cuerpo, no tienen más que una voluntad que se dirige a la común conservación y al bienestar general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y simples, sus máximas claras y luminosas, no tiene intereses confusos ni contradictorios, el bien común se echa de ver con evidencia en todas partes, y cualquiera que tenga buen discernimiento sabrá distinguirle. La paz, la unión y la igualdad son enemigas de las sutilezas políticas. Es difícil engañar a los hombres rectos y sencillos a causa de su simplicidad: las astucias, los sutiles pretextos, no pueden nada con ellos pue no son bastante astutos como para poder ser engañados. Cuando vemos en el pueblo más dichoso del mundo que un grupo de aldeanos arregla los asuntos del Estado a la sombra de una encina y que siempre obran con juicio; ¿podemos dejar de despreciar las sutilezas de las demás naciones que se hacen ilustres y miserables con tanto arte y con tantos misterios?
Un Estado gobernado de esta suerte necesita muy pocas leyes, y cuando se hace preciso promulgar algunas nuevas, se ve generalmente su necesidad. El primero que las propone no hace más que decir lo que todos han conocido ya; y no son necesarias las intrigas ni la elocuencia para hacer pasar por ley lo que cada cual ha determinado hacer, apenas esté seguro de que los demás lo harán como él.
Lo que engaña a los que discurren sobre esto es que, viendo tan sólo Estados mal constituidos desde su origen, los desorienta la imposibilidad de mantener en ellos una política semejante. Se echan a reír al imaginar todas las necedades que un pícaro hábil y un charlatán pueden hacerle creer al pueblo de París o al de Londres. Ignoran que el pueblo de Berna hubiera encerrado a Cromwel con los mentecatos, y que los ginebrinos hubieran puesto en la casa de corrección al duque de Beaufort.
Pero cuando el nudo social empieza a ceder y el Estado a relajarse, cuando los intereses particulares empiezan a hacerse sentir y las pequeñas sociedades a influir en la grande, el interés común se altera y encuentra oposición. Ya no hay unanimidad en los votos; la voluntad general ya no es la de todos; se suscitan contradicciones y debates; y el mejor parecer no se adopta sin disputas.
En fin, cuando el Estado, cercano a su ruina, subsiste solamente por una formalidad ilusoria y vana, cuando el vínculo social se rompe en todos los corazones, cuando al más vil interés se le suma el descaro con el nombre sagrado del bien público, la voluntad general enmudece. Guiados todos por motivos secretos, no opinan ya como ciudadanos sino como si jamás hubiese existido el Estado; y se hacen pasar falsamente con el nombre de leyes los decretos inicuos que sólo tienen por fin un interés particular.
¿Acaso de aquí se sigue que la voluntad general esté anonadada o corrompida? No por cierto. Ésta es siempre constante, inalterable y pura; pero está subordinada a otras que pueden más que ella. Cada cual, separando su interés del interés común, ve bien claro que no puede separarle de él enteramente; pero su parte del mal público no le parece nada en comparación con el bien exclusivo del que pretende apropiarse. Exceptuado este bien particular, quiere el bien general por su propio interés tan ardientemente como cualquier otro. Aun vendiendo su voto por dinero, no extingue en sí la voluntad general, sino que la elude. La falta que comete consiste en cambiar los términos de la cuestión y en contestar una cosa diferente de la que le preguntan; de modo que, en vez de decir por medio de su voto: conviene al Estado, dice: conviene a tal hombre o a tal partido que tal cosa sea aceptada. Así, pues, la ley del orden público en las asambleas no consiste tanto en mantener en ellas la voluntad general como en hacer que siempre sea consultada y que responda siempre a sus fines.
Muchas reflexiones podría hacer aquí sobre el simple derecho de votar en todo acto de soberanía, derecho que nadie puede quitar a los ciudadanos, y sobre el de opinar, proponer, dividir y discutir, derecho cuyo ejercicio el gobierno tiene mucho cuidado en no permitir más que a sus miembros. Pero esta importante materia exigiría un tratado aparte y no es posible decirlo todo en éste.
De los votos
Hemos visto en el capítulo anterior que el modo de tratar los asuntos generales puede dar un indicio bastante seguro del estado actual de las costumbres y de la salud del cuerpo político. Cuanta más conformidad reine en las asambleas; esto es, cuanto más se acerquen las decisiones a la unanimidad, tanto más dominante será también la voluntad general; y al contrario, los largos debates, las disensiones y el tumulto anuncian el ascendiente de los intereses particulares y la decadencia del Estado.
Esto no parece tan evidente cuando dos o más clases entran en su constitución, como en Roma con los patricios y los plebeyos, cuyas contiendas perturbaron a menudo los comicios aun en los tiempos más prósperos de la república. Pero esta excepción es más aparente que real porque entonces, a causa del vicio inherente al cuerpo político, hay, por decirlo así, dos Estados en uno y lo que no es cierto de los dos juntos lo es de cada uno en particular. Y, en efecto, hasta en los tiempos más borrascosos, los plebiscitos del pueblo, cuando no se metía en ellos el senado, ocurrían siempre tranquilamente y por una gran pluralidad de votos. No teniendo los ciudadanos más que un sólo interés, tampoco el pueblo tenía más que una voluntad.
En el otro extremo del círculo se halla también la unanimidad y es cuando los ciudadanos, habiendo caído en la esclavitud, ya no tienen libertad ni voluntad. Entonces el miedo y la adulación cambian los votos en aclamación. Ya no se delibera sino que se adora o se maldice. Tal era el vil modo de opinar del senado en tiempo de los emperadores. Esto se hacía a veces con precauciones ridículas. Tácito observa que, en el reinado de Othon, los senadores, llenando de execraciones a Vitelio, procuraban hacer al mismo tiempo un ruido espantoso a fin de que, si por casualidad llegaba éste al Imperio, no pudiese saber lo que cada uno de ellos había dicho.
De estas diferentes consideraciones nacen las máximas que han de determinar el modo de contar los votos y de comparar las opiniones, según se pueda con más o menos facilidad conocer la voluntad general y según la mayor o menor decadencia del Estado.
Una sola ley exige por su naturaleza un consentimiento unánime, y es el pacto social; porque la asociación civil es el acto más voluntario de todos. Habiendo nacido todos los hombres libres y dueños de sí mismos, nadie puede, bajo ningún pretexto, sojuzgarlos sin su consentimiento. Decidir que el hijo de una esclava nace esclavo, es decidir que no nace hombre.
Si luego, cuando se hace el pacto social, éste encuentra opositores, esta oposición no anula el contrato; sólo impide que los que se han opuesto estén comprendidos en él. Hace que los opositores sean unos extranjeros en medio de los ciudadanos. Cuando el Estado se halla constituido, la residencia prueba el consentimiento y habitar el terreno es someterse a la soberanía (33).
A excepción de este primitivo contrato, la voz de la mayoría obliga siempre a todos los demás, lo cual es una consecuencia del mismo contrato. Pregúntase empero, ¿cómo puede un hombre ser libre y verse al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que no es la suya? ¿Cómo los que se oponen son libres si han de sujetarse a leyes que no consintieron?
Respondo a esta cuestión diciendo que está mal planteada. El ciudadano consiente a todas las leyes, aun a las que se aprueban a pesar suyo y hasta a las que lo castigan cuando se atreve a violar alguna. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general, y por ésta dichos miembros son ciudadanos y libres (34). Cuando se propone una ley en la asamblea popular, lo que se pide al pueblo no es precisamente si aprueba o desecha la proposición, sino si es o no conforme con la voluntad general que es la suya. Cada cual, al dar su voto, dice su parecer sobre el particular, y del cálculo de los votos se saca la declaración de la voluntad general. Luego, cuando prevalece un dictamen contrario al mío, esto no prueba sino que yo me había engañado y que lo que creía que era la voluntad general, no lo era en realidad. Si mi parecer particular hubiese ganado, yo hubiera hecho en este caso una cosa contraria a la que había querido hacer que era someterme a la voluntad general.
Esto supone, es verdad, que el carácter esencial de la voluntad general se hallan en la mayoría. Cuando deja de ser así, cualquiera que sea el partido que uno tome, ya no hay libertad.
Cuando he demostrado cómo se sustituyen las voluntades particulares a la general en las deliberaciones públicas, he indicado suficientemente los medios que se pueden practicar para evitar este abuso, y todavía hablaré de ellos más adelante. En cuanto al número proporcional de votos para declarar esta voluntad, he indicado también los principios sobre los que puede fijarse. La diferencia de una sola voz rompe la igualdad, y un sólo opositor destruye la unanimidad. Pero entre la unanimidad y la igualdad hay muchas divisiones desiguales, a cada una de las cuales puede fijarse este número según el Estado y las necesidades del cuerpo político.
Dos máximas generales pueden servir para determinar estas relaciones. La una, que cuanto más importantes y graves sean las deliberaciones, tanto más debe acercarse a la unanimidad el parecer que prevalezca; y la otra, que cuanto más celeridad exija el negocio de que se trata, tanto más debe reducirse la diferencia prescrita en la proporciónde los votos. En las deliberaciones que se han de concluir al instante el exceso de un sólo voto debe bastar. La primera de estas máximas parece que conviene más a las leyes y la segunda a los asuntos. De todos modos, por una prudente combinación se deben establecer las mejores relaciones que se pueden dar a la mayoría para pronunciar sus decisiones.
De las elecciones
En cuanto a las elecciones del príncipe y de los magistrados, que como he dicho son actos complejos, hay dos medios para proceder a ellas, a saber: la elección y la suerte. Ambos han sido empleados en diversas repúblicas y aun en la actualidad vemos una mezcla muy complicada de ambos en la elección del dux de Venecia.
"La elección por la suerte" - dice Montesquieu - "es propia de la democracia". Estoy de acuerdo pero ¿cuál es el motivo? "La suerte" - continúa- "es una manera de elegir que a nadie ofende, pues deja a cada ciudadano una razonable esperanza de servir a la patria". No creo que éstas sean razones.
Si se tiene en cuenta que la elección de los jefes es una función del gobierno y no de la soberanía, veremos el motivo por el cual el medio de la suerte es el más acorde a la naturaleza de la democracia, en la cual es tanto mejor la administración, cuanto menos multiplicados son sus actos.
En toda verdadera democracia la magistratura no es una ventaja, sino una carga onerosa que no puede imponerse con justicia a un particular con preferencia a otro. Solo la ley puede imponer esta carga a aquél a quien designe la suerte. Porque siendo entonces la condición igual para todos y no dependiendo la elección de voluntad humana, no hay ninguna aplicación particular que altere la universalidad de la ley.
En la aristocracia el príncipe elige al príncipe, el gobierno se conserva por si sólo, y aquí es donde está bien servirse de los votos.
El ejemplo de la elección del dux de Venecia confirma esta distinción lejos de destruirla. Esta forma compuesta conviene a un gobierno mixto; porque es una equivocación tener al gobierno de Venecia por una verdadera aristocracia. Si el pueblo no tiene parte en el gobierno, la nobleza hace allí de pueblo. Una multitud de pobres barnabotes no obtienen jamás ninguna magistratura, y su nobleza no les da más que el inútil título de excelencia y el derecho de asistir al Gran Consejo. Siendo éste tan numeroso como nuestro Consejo General de Ginebra, sus ilustres miembros no tienen más privilegios que nuestros simples ciudadanos. Es muy cierto que, quitando la gran desigualdad de las dos repúblicas, el vecindario de Ginebra representa exactamente al patriciado veneciano. Nuestros naturales y habitantes representan a los ciudadanos y al pueblo de Venecia; nuestros paisanos representan a los vasallos de tierra-firme. En fin, de cualquier modo que se considere esta república, prescindiendo de su grandeza, su gobierno no es más aristocrático que el nuestro. Toda la diferencia consiste en que, no teniendo ningún jefe vitalicio, no tenemos nosotros la misma necesidad de la suerte.
Las elecciones por suerte tendrían pocos inconvenientes en una verdadera democracia, en la cual, siendo todo igual tanto por las costumbres y por los talentos como por las máximas y por la fortuna, la elección seria casi indiferente. Pero ya he dicho que no existe una verdadera democracia.
Cuando la elección y la suerte se encuentran mezcladas, la elección debe recaer sobre los destinos que exigen un talento particular, como son los empleos militares; la otra conviene a aquellos destinos que sólo requieren buen discernimiento, justicia e integridad, tales como los cargos de la judicatura; porque en un Estado bien constituido estas cualidades son comunes a todos los ciudadanos.
Ni la suerte ni los votos tienen lugar en un gobierno monárquico. Siendo el monarca de derecho el único príncipe y el único magistrado que hay, la elección de sus lugartenientes le pertenece exclusivamente. Cuando el abad de St. Pierre proponía multiplicar los consejos del rey de Francia y elegir sus miembros por escrutinio, no veía que su proposición cambiaba la forma de gobierno.
Queda aun por decir la manera de dar y de recoger los votos en las asambleas populares. Pero tal vez la historia de la política romana en este punto explicará con más claridad todas las máximas que yo podría establecer. No es indigno de un lector juicioso ver circunstanciadamente de qué modo se trataban los asuntos públicos y particulares en un consejo de doscientos mil hombres.
De los comicios romanos
No existen monumentos bien positivos de los primeros tiempos de Roma. Es, además, muy probable que la mayor parte de las cosas que de ellos nos cuentan son fábulas (35); y en general la parte más instructiva de los anales de los pueblos, que es la historia de su fundación, es la de que más carecemos. La experiencia nos enseña todos los días las causas de las revoluciones de los imperios; pero como ya no se forman más pueblos, sólo podemos explicar por conjeturas el modo como se han formado.
Las costumbres que encontramos establecidas prueban, por lo menos, que han tenido un origen. De las tradiciones que se remontan a estos orígenes, las que están apoyadas en grandes autoridades y confirmadas por razones todavía más poderosas, deben pasar por las más ciertas. Estas son las máximas que he procurado seguir para buscar de que manera el pueblo más libre y más poderoso de la tierra ejercía su poder supremo.
Después de la fundación de Roma, la república naciente — esto es: el ejército del fundador — compuesto de albanos, de sabinos y de extranjeros, fue dividido en tres clases, que, según esta división, tomaron el nombre de tribus. Cada una de éstas se dividió en diez curias, y cada curia en decurias, a cuyo frente se pusieron jefes llamados curiones y decuriones.
Además de esto se sacó de cada tribu un cuerpo de cien soldados de a caballo o caballeros, llamado centuria; por lo que se ve que estas divisiones, poco necesarias en una villa, sólo eran por de pronto militares. Pero parece que un instinto de grandeza guiaba la pequeña ciudad de Roma a que, de antemano, se diera una política digna de la capital del mundo.
De esta primera división resultó bien pronto un inconveniente; y fue que, quedando siempre en las mismas condiciones la tribu de los albanos (36) y la de los sabinos (37), mientras que la de los extranjeros (38) crecía sin cesar con la continua llegada de éstos, no tardó esta última en sobrepujar a las otras dos. El remedio que encontró Servio para este peligroso abuso fue el de cambiar la división y la distribución por linajes que fue abolida. La sustituyó por otra sacada de los diferentes parajes de la ciudad que cada tribu ocupaba. En vez de tres tribus formó cuatro, cada una de las cuales ocupaba una colina de Roma y tomaba de ella su nombre. Remediando de este modo la desigualdad presente, la supo prevenir también para lo venidero; y para que esta división no solamente lo fuese en cuanto a los lugares, sino también en cuanto a los hombres, prohibió a los habitantes de un cuartel que pasaran a otro; lo que hizo que no se confundiesen los linajes.
Duplicó asimismo las tres antiguas centurias de caballería y añadió otras doce, conservando siempre los mismos nombres; medio sencillo y juicioso por el cual terminó por separar el cuerpo de caballeros del cuerpo del pueblo sin dar lugar a que este último murmurase.
A estas cuatro tribus urbanas añadió Servio otras quince, llamadas rústicas, porque se compusieron de los habitantes del campo, divididos en otros tantos distritos. Con el tiempo se crearon otras y finalmente el pueblo romano estuvo dividido en treinta y cinco tribus, cuyo número duró hasta el fin de la república.
De esta distinción en tribus urbanas y rústicas resultó un efecto digno de ser notado, porque no hay otro ejemplo igual, y porque a él debió Roma tanto la conservación de sus costumbres como el engrandecimiento de su imperio. Cualquiera diría que las tribus urbanas se arrogaron bien pronto el poder y los honores, y que no tardaron en envilecer a las rústicas. Pues sucedió todo lo contrario. Bien sabida es la afición de los primeros romanos a la vida campestre; afición que les vino del sabio fundador de la república que juntó los trabajos rústicos y militares con la libertad y desterró, digámoslo así, a la ciudad las artes, los oficios, la intriga, la fortuna y la esclavitud.
Así pues, viviendo lo más ilustre de Roma en el campo y cultivando las tierras, los romanos se acostumbraron a buscar solamente allí el apoyo de la república. Siendo este Estado el de los más dignos patricios, fue honrado por todos. Fue preferida la vida sencilla y laboriosa de los aldeanos a la vida ociosa y poltrona de los vecinos de Roma; y el que tal vez no hubiera sido más que un desdichado proletario en la ciudad, llegaba a ser un ciudadano respetado trabajando la tierra. No sin motivo, decía Varrón, nuestros magnánimos mayores establecieron en el campo el semillero de estos hombres robustos y valientes que los defendían en tiempo de guerra y los alimentaban en tiempo de paz. Plinio afirma que a las tribus del campo se las honraba mucho a causa de los hombres que las componían; mientras que los cobardes a quienes se quería envilecer eran transportados por ignominia a las de la ciudad. Habiendo ido a establecerse en Roma el sabino Apio Claudio, fue colmado de honores e inscrito en una tribu rústica, que con el tiempo tomó el nombre de su familia. Finalmente todos los libertos entraban en las tribus urbanas, jamás en las rústicas; y en todo el tiempo de la república no hay un sólo ejemplo de que alguno de estos libertos hubiese llegado a ser magistrado, a pesar de que todos eran ciudadanos.
Esta máxima era excelente. Pero se llevó hasta tal extremo que produjo por último un cambio y, sin duda alguna, un abuso en la política.
En primer lugar, habiéndose los censores arrogado por largo tiempo el derecho de trasladar arbitrariamente a los ciudadanos de una tribu a otra, permitieron a la mayor parte el hacerse inscribir en la que más les acomodase; permiso que ciertamente para nada era bueno y que quitaba uno de los grandes resortes de la censura. Además, haciéndose inscribir todos los grandes y todos los poderosos en las tribus del campo y quedándose los libertos, al adquirir la libertad, con el populacho en las de la ciudad, las tribus perdieron generalmente su lugar y su territorio, y se encontraron mezcladas de tal suerte, que ya no fue posible distinguir los miembros de cada una por medio de los registros. De modo que la idea de la palabra tribu pasó así de real a personal, o por mejor decir, llegó a ser casi una quimera.
Sucedió también que hallándose las tribus urbanas más a mano, fueron a menudo las más poderosas en los comicios, y vendieron el Estado a los que querían comprar los votos de la canalla que las componía.
En cuanto a las curias, habiendo el fundador puesto diez en cada tribu, todo el pueblo romano — encerrado entonces dentro de las murallas de la ciudad — se halló compuesto de treinta curias, cada una de las cuales tenía sus templos, sus dioses, sus oficiales, sus sacerdotes y sus fiestas, llamadas compitalia, semejantes a las paganalia que tuvieron después las tribus rústicas.
Cuando Servio hizo la nueva división, aunque este número de treinta no podía repartirse igualmente entre las cuatro tribus, no quiso variarlo. Las curias, independientes de las tribus, vinieron a ser otra división de los habitantes de Roma. Pero no se habló de curias ni en las tribus rústicas ni en el pueblo que las componía, porque habiendo llegado a ser las tribus un establecimiento meramente civil y habiéndose introducido otra política para el alistamiento de las tropas, las divisiones militares de Rómulo vinieron a ser superfluas. Así es como, aunque todo ciudadano estaba inscrito en una tribu, no por esto lo estaba en una curia.
Servio hizo además una tercera división que no tenía ninguna relación con las dos precedentes, y que por sus efectos llegó a ser la más importante de todas. Distribuyó todo el pueblo romano en seis clases distinguiéndolas no por el lugar ni por los hombres sino por los bienes; de modo que las primeras clases se componían de los ricos, las últimas de los pobres, y las intermedias de aquellos que disfrutaban de una fortuna mediana. Estas seis clases se subdividían en otros ciento noventa y tres cuerpos llamados centurias; y estas centurias estaban distribuidas de tal manera que la primera clase comprendía por sí sola más de la mitad y la última sólo formaba una. De aquí resultó que la clase menos numerosa en hombres era la más numerosa en centurias, y que toda la última clase no formó más que una sola subdivisión, a pesar de contener ella más de la mitad de los habitantes de Roma.
Para que el pueblo no se percatase de las consecuencias de esta última reforma, Servio procuró darle cierto aire militar. Colocó en la segunda clase dos centurias de armeros y dos de instrumentos bélicos en la cuarta. En todas las clases, a excepción de la última, separó los jóvenes de los ancianos — esto es: los que estaban obligados a tomar las armas de los que estaban exentos por las leyes a causa de su edad — distinción que, más que la de los bienes, produjo la necesidad de volver a hacer a menudo el censo o padrón. Quiso por último que se celebrase la asamblea en el campo de Marte y que todos los que estuviesen en edad de servir asistiesen a ella armados.
El motivo por el cual no hizo en la última clase esta misma división de jóvenes y de ancianos fue porque no se concedía al populacho que componía esta clase el honor de llevar las armas en defensa de la patria. Era necesario tener hogares para conseguir el derecho de defenderlos. Entre esas innumerables tropas de miserables que componen hoy los brillantes ejércitos de los reyes quizás no hay un sólo hombre que no hubiese sido despedido con desdén de una cohorte romana cuando los soldados eran los defensores de la libertad.
Sin embargo, aun se distinguieron en la última clase los proletarios de los que se llamaban capíte censi. Los primeros, no reducidos del todo a la nada, daban al menos al Estado ciudadanos y algunas veces soldados en los casos de mayor apuro. Por lo que toca a los que absolutamente nada tenían y que sólo podían ser contados por sus cabezas, eran mirados como inexistentes y Mario fue el primero que permitió alistarlos.
Sin decidir aquí si esta tercera división era, en sí misma, buena o mala, creo poder asegurar que sólo las costumbres sencillas de los primeros Romanos, su desinterés, su afición por la agricultura y el desprecio con que miraban el comercio y el afán de lucro, pudieron hacerla practicable. ¿En dónde existe un pueblo moderno en el cual la voraz codicia, el carácter inquieto, la intriga, las destituciones continuas, las perpetuas revoluciones en las fortunas, puedan dejar durar veinte años una institución semejante sin trastornar por completo al Estado? También se ha de observar con cuidado que las costumbres y la censura, más fuertes que esta misma institución, corrigieron los defectos de Roma y hubo ricos que se vieron relegados a la clase de los pobres por haber hecho demasiada ostentación de su riqueza.
De todo lo dicho se puede deducir con facilidad el motivo por el cual casi nunca se hace mención más que de cinco clases, aunque en realidad hubo seis. No dando la sexta ni soldados al ejército ni votantes al campo de Marte (39), y no siendo casi de ningún uso en la república, raras veces era contada para algo.
Estas fueron las diferentes divisiones del pueblo romano. Veamos ahora qué efecto producían en las asambleas. Estas asambleas, legítimamente convocadas, se llamaban comicios. Regularmente se reunían en la plaza de Roma o en el campo de Marte, y se dividían en comicios por curias, comicios por centurias y comicios por tribus, según la forma con que se mandaban convocar. Los comicios por curias fueron instituidos por Rómulo; los comicios por centurias por Servio; y los por tribus por los tribunos del pueblo. Ninguna ley era sancionada, ningún magistrado era elegido sino en los comicios. Y como no había ningún ciudadano que no estuviese inscrito en una curia, en una centuria o en una tribu, de aquí es que ningún ciudadano estaba excluido del derecho de votar y, por lo tanto, el pueblo romano era verdaderamente soberano de derecho y de hecho.
Para que los comicios estuviesen legítimamente convocados y lo que se hiciere en ellos tuviese fuerza de ley, se requerían tres condiciones: la primera, que el cuerpo o magistrado que los convocaba estuviese revestido a este fin de la autoridad necesaria; la segunda, que tuviese lugar la asamblea en uno de los días permitidos por la ley; y la tercera, que los agüeros fuesen favorables.
El motivo del primer reglamento no necesita ser explicado. El segundo es una medida administrativa; siendo así que no estaba permitido reunir los comicios en los días feriados y de mercado en los cuales los campesinos, que iban a Roma por sus negocios, no tenían tiempo para pasar el día en la plaza pública. Por el tercero, el senado contenía a un pueblo arrogante y bullicioso, y calmaba oportunamente el ardor de los tribunos sediciosos; aunque éstos supieron hallar más de un medio para salvar tal inconveniente.
Las leyes y la elección de los jefes no eran las únicas cuestiones sometidas al juicio de los comicios. Habiendo usurpado el pueblo romano las funciones más importantes del gobierno, puede decirse que se determinaba en sus asambleas la suerte de Europa. Esta variedad de cargos y funciones explica las diversas formas que tomaban estas asambleas, según las materias sobre las que habían de deliberar.
Para formarse un concepto de estas diferentes formas, basta compararlas. Rómulo, instituyendo las curias, se propuso contener al senado por medio del pueblo y al pueblo por medio del senado, dominándolos a todos por igual. Por esta forma dio al pueblo toda la autoridad del número para equilibrarla con la del poder y de las riquezas que dejó a los patricios. Pero, siguiendo el espíritu de la monarquía, concedió sin embargo mayores ventajas a los patricios por la influencia de sus clientes en la pluralidad de los votos. Esta admirable institución de patronos y clientes fue una obra maestra de política y de humanidad sin la cual el patriciado, tan contrario al espíritu de la república, no hubiera podido subsistir. Roma ha sido la única que ha tenido el honor de dar al mundo este hermoso ejemplo, que no se presta jamás a abusos y que, sin embargo, nadie ha seguido.
Habiendo subsistido la misma forma de curias en tiempos del imperio hasta la época de Servio, y no contándose por legítimo el reinado del último Tarquino, las leyes reales fueron distinguidas generalmente con el nombre de leges curiatae.
En tiempos de la república, las curias, limitadas siempre a las cuatro tribus urbanas y conteniendo tan sólo el populacho de Roma, no podían convenir ni al senado, que estaba a la cabeza de los patricios, ni a los tribunos, que aunque plebeyos, estaban a la cabeza de los ciudadanos pudientes. Por esto cayeron en descrédito, y su envilecimiento llegó a tanto que sus treinta lictores reunidos hacían lo que los comicios por curias debían haber hecho.
La división por centurias era tan favorable a la aristocracia que no se puede comprender como es que el senado no ganaba siempre las votaciones en los comicios de este nombre, en los cuales se elegían los cónsules, los censores y los otros magistrados curiales. En efecto, de las ciento noventa y tres centurias que formaban las seis clases del pueblo romano, conteniendo la primera clase noventa y ocho y contándose los votos por centurias, esta primera clase superaba por sí sola a todas las demás en número de votos. Cuando todas estas centurias estaban de acuerdo ni siquiera se procedía al recuento de los votos: lo que había decidido la minoría pasaba por una decisión de la multitud y se puede decir que en los comicios por centurias los asuntos se decidían más por mayoría de escudos que por mayoría de votos.
Pero esta excesiva autoridad se moderaba por dos medios: primeramente, hallándose por lo general los tribunos y siempre un gran número de plebeyos en la clase de los ricos, equilibraban el crédito de los patricios en esta primera clase.
El segundo medio consistía en que, en vez de hacer que las centurias votasen según su orden, lo que hubiera hecho que se empezase siempre por la primera, se sorteaba una, y ésta (40) procedía a la elección; después de lo cual, todas las centurias convocadas para otro día según su rango, repetían la misma elección y por lo general la confirmaban. De este modo se quitaba al rango la autoridad del ejemplo para darla a la suerte, según el principio de la democracia.
De esta costumbre resultaba también otra ventaja, y era que los ciudadanos del campo tenían tiempo entre las dos elecciones para informarse del mérito del candidato nombrado provisionalmente, a fin de no dar sus votos sin conocimiento de causa. Pero, con el pretexto de la rapidez, después se logró abolir esta costumbre y ambas elecciones se hicieron en un mismo día
Los comicios por tribus eran propiamente el consejo del pueblo romano. Solo se convocaban por los tribunos, los cuales eran elegidos en dichos comicios y en ellos celebraban sus plebiscitos. No solamente el senado carecía de voto en ellos, sino que ni aun tenia el derecho de asistir y los senadores, obligados a obedecer a unas leyes sobre las cuales no habían podido dar su voto, eran en este particular menos libres que los últimos ciudadanos. Esta injusticia era del todo mal entendida y por sí sola bastaba para anular los decretos de un cuerpo en el cual no eran admitidos todos sus miembros. Aun cuando todos los patricios hubiesen asistido a estos comicios en virtud del derecho que como ciudadanos tenían; reducidos entonces a la clase de simples particulares, hubiera sido nula su influencia en un cómputo de votos que se contaba por cabezas y en los que tanto podía el simple proletario como el presidente del senado.
Vemos pues que además del orden que resultaba de estas diversas distribuciones para recoger los votos de un pueblo tan numeroso, estas distribuciones no se reducían a unas formas indiferentes en sí mismas, sino que cada una tenia efectos relativos a las miras que la hacían preferir.
Sin entrar sobre el particular en pormenores más extensos, de las precedentes aclaraciones resulta que los comicios por tribus eran los más favorables al gobierno popular y los comicios por centurias a la aristocracia. En cuanto a los comicios por curias, en los que el populacho de Roma formaba la mayoría, como sólo servían para favorecer la tiranía y los malos designios, cayeron necesariamente en descrédito pues hasta los mismos sediciosos se abstuvieron de un medio que ponía demasiado en evidencia sus proyectos. Es muy cierto que toda la majestad del pueblo romano se hallaba tan sólo en los comicios por centurias, que eran los únicos completos en atención a que en los comicios por curias faltaban las tribus rústicas y en los comicios por tribus faltaban el senado y los patricios.
En cuanto al modo de computar los votos, entre los primeros Romanos era tan sencillo como sus costumbres, aunque menos sencillo que en Esparta. Cada cual daba su voto en voz alta y un escribano lo iba apuntando. La mayoría de votos en cada tribu determinaba el voto de la tribu. La mayoría de votos entre las tribus determinaba el voto del pueblo. Lo mismo sucedía en las curias y en las centurias. Esta costumbre fue buena mientras reinó la honradez entre los ciudadanos y mientras cada uno se avergonzó de dar públicamente su voto a una disposición injusta o a un sujeto indigno. Pero cuando el pueblo se corrompió y cuando se compraron los votos, se acordó que se emitiesen en secreto para contener a los compradores por la desconfianza y evitar que los bribones degenerasen en traidores.
Bien sé que Ciceron condena este cambio y que le atribuye, en parte, la ruina de la república. Mas, aunque conozco de cuanto peso debe ser en esta materia la autoridad de Ciceron, no puedo ser de su opinión. Al contrario, creo que por no haber hecho muchos cambios de este estilo, se aceleró la pérdida del Estado. Del mismo modo que no conviene a los enfermos el régimen de los sanos, tampoco se ha de querer gobernar a un pueblo corrompido con las mismas leyes que convienen a un buen pueblo. Nada prueba tanto esta máxima como la duración de la república de Venecia, cuyo simulacro existe en la actualidad por la única razón de que sus leyes no convienen sino a hombres malvados.
Se distribuyeron, pues, tablillas a los ciudadanos por cuyo medio cada cual podía votar sin que se supiese cual era su opinión. Se establecieron también nuevas formalidades para recoger las tablillas, para contar los votos, para comparar los números, etc.; lo que no impidió que muchas veces fuese sospechosa la fidelidad de los oficiales encargados de estas funciones (41). Por último, para impedir la intriga y el tráfico de los votos, se dieron varios edictos cuya multitud es una prueba de su inutilidad.
Hacia los últimos tiempos era preciso recurrir a menudo a expedientes extraordinarios para suplir la insuficiencia de las leyes. Unas veces se suponían prodigios; pero este medio que podía engañar al pueblo, no engañaba a los que le gobernaban. Otras veces se convocaba repentinamente una asamblea antes de que los candidatos hubiesen tenido tiempo para intrigar. Otras se pasaba toda una sesión en hablar si se veía que el pueblo corrompido iba a tomar un mal partido. Pero finalmente la ambición lo eludió todo y lo que hay de más increíble es que en medio de tantos abusos, este pueblo inmenso, gracias a sus antiguos reglamentos, no dejaba de elegir sus magistrados, de aprobar las leyes, de juzgar las causas, y de despachar los negocios públicos y particulares, casi con tanta facilidad como hubiera podido hacerlo el mismo senado.
Del tribunado
Cuando no se puede establecer una exacta proporción entre las partes constitutivas del Estado, o cuando algunas causas ineluctables alteran sin cesar sus relaciones, se instituye entonces una magistratura particular que, sin formar un cuerpo con las demás, vuelva a colocar a cada término en su respectiva relación y que forme una unión o término medio, ya sea entre el príncipe y el pueblo, ya entre el príncipe y el soberano, o bien entre ambas partes a la vez si es necesario.
Este cuerpo, al cual llamaré tribunado, es el conservador de las leyes y del poder legislativo. Sirve a veces para proteger al soberano contra el gobierno, como hacían en Roma los tribunos del pueblo; a veces para sostener el gobierno contra el pueblo, como en la actualidad en Venecia el consejo de los diez; y a veces para mantener el equilibrio por una y otra parte, como hacían los éforos en Esparta.
El tribunado no es una parte constitutiva del Estado y no debe tener ninguna porción del poder legislativo ni del ejecutivo. Pero por esto mismo es mayor su poderío; porque sin poder hacer nada, puede impedirlo todo; y es más sagrado y reverenciado como defensor de las leyes que el príncipe que las ejecuta y que el soberano que las da. Esto se vió con evidencia en Roma cuando los orgullosos patricios, que siempre despreciaron a todo el pueblo, se vieron precisados a humillarse delante de un simple oficial del pueblo que no tenia ni auspicios ni jurisdicción.
El tribunado, sabiamente atemperado, es el más firme apoyo de una buena constitución; pero por poca fuerza que tenga de más, es bastante para que lo trastorne todo. En cuanto a la debilidad, es ajena a su naturaleza y, con tal que represente algo, nunca es menos de lo que debe ser.
El tribunado degenera en tiranía cuando usurpa el poder ejecutivo, del cual sólo es moderador, y cuando quiere ser autor de las leyes que sólo debe proteger. El enorme poder de los éforos, nada peligroso mientras Esparta conservó sus costumbres, aceleró la corrupción de éstas una vez que la corrupción comenzó. La sangre de Agis, derramada por estos tiranos fue vengada por su sucesor. El crimen y el castigo de los éforos apresuraron igualmente la pérdida de la república y después de Cleomenes, Esparta ya no fue nada. Roma pereció también por la misma causa: el excesivo poderío de los tribunos, usurpado por grados y con la ayuda de las leyes establecidas en favor de la libertad, sirvió al fin de salvaguardia a los emperadores que la destruyeron. En cuanto al consejo de los diez en Venecia, es un tribunal sanguinario, horrible tanto para los patricios como para el pueblo, y que lejos de proteger decididamente las leyes, sólo sirve, después de envilecerlas, para descargar a ciegas unos golpes inauditos por su perversidad.
El tribunado, del mismo modo que el gobierno, se debilita por la multiplicación de sus miembros. Cuando los tribunos del pueblo romano, en número de dos al principio, y después de cinco, quisieron doblar este número, el senado se lo permitió, seguro de contener a los unos por medio de los otros; lo que no dejó de suceder.
El mejor medio para prevenir las usurpaciones de un cuerpo tan temible, medio del cual hasta ahora ningún gobierno se ha valido, sería el de no hacerlo permanente, sino determinar los intervalos durante los cuales debería quedar suprimido. Estos intervalos, que no deben ser tan grandes que dejen tiempo para que se arraiguen los abusos, pueden ser establecidos por la ley, de modo que se puedan abreviar en caso de necesidad por medio de comisiones extraordinarias
Este medio me parece que no tiene inconvenientes porque, como tengo dicho, no siendo el tribunado parte de la constitución, puede ser suprimido sin que ésta se resienta. Y me parece también eficaz, porque un magistrado nuevo no funda su poder en el que tenía su predecesor sino en el que le da la ley.
De la dictadura
La inflexibilidad de las leyes, que no permite que se modifiquen según las circunstancias, puede hacerlas perjudiciales en ciertos casos y causar de este modo la pérdida del Estado en una crisis. El orden y la lentitud de las formalidades exigen un espacio de tiempo que las circunstancias a veces no permiten. Pueden presentarse mil casos para los cuales nada ha determinado el legislador y es necesario tener la previsión de que no es posible preverlo todo.
No debe, pues, intentarse el afianzar las instituciones políticas hasta el punto de renunciar a la facultad de suspender su efecto. Hasta la misma Esparta dejó dormir sus leyes.
Pero solamente los mayores peligros pueden compensar la alteración del orden público y jamás se ha de suspender el poder sagrado de las leyes sino cuando se trata de la salud de la patria. En estos casos, raros y manifiestos, se afianza la seguridad pública por medio de un acto particular que pone este encargo en manos del más digno. Esta comisión puede encargarse de dos maneras, según sea la especie del peligro.
Sí para poner el debido remedio basta con que se aumente la actividad del gobierno, se le puede concentrar en uno o dos de sus miembros. De este modo no se altera la autoridad de las leyes, sino tan sólo la forma de su administración. Pero si el peligro es tal que el aparato de las leyes constituye uno de los obstáculos que impiden dominarlo, entonces se ha de nombrar un jefe supremo que haga callar todas las leyes y que suspenda por un momento la autoridad soberana. En semejante caso no es dudosa la voluntad general y es evidente que la principal intención del pueblo es que el Estado no perezca. De esta suerte, aunque se suspende la autoridad legislativa, no por eso se extingue. El magistrado que la hace callar no puede hacerla hablar; la domina sin poder representarla. Puede hacerlo todo, menos leyes.
El primer medio se empleaba por el senado romano, cuando encargaba a los cónsules por medio de una fórmula consagrada que proveyesen a la salvación de la república. El segundo tenía lugar cuando uno de los dos cónsules nombraba un dictador (42); costumbre que Roma había adoptado de la ciudad de Alba.
En los comienzos de la república se recurrió con frecuencia a la dictadura porque el Estado no tenía bastante estabilidad para poder sostenerse con la sola fuerza de su constitución. Como las costumbres hacían entonces superfluas muchas precauciones que hubieran sido necesarias en otro tiempo, no se temía ni que un dictador abusase de su autoridad, ni que intentase retenerla más tiempo del señalado. Parecía, por el contrario, que un poder tan grande era insoportable; tanta era la prisa con que lo dejaba que el que lo tenía, como si hubiese sido demasiado pesado y peligroso el ocupar el puesto de las leyes.
Así que, no es el peligro del abuso, sino el del envilecimiento el que me hace reprobar el uso indiscreto de esta suprema magistratura en los primeros tiempos; pues mientras se prodigaba para hacer elecciones, consagraciones de templos y otras cosas de puro formalismo, era de temer que se hiciese menos terrible en caso de necesidad y que se acostumbrasen a mirarla como un título vano, empleado tan sólo para ceremonias inútiles.
Hacia el fin de la república, los romanos, que eran ya más circunspectos, economizaron la dictadura con tan poco motivo como en otro tiempo la habían prodigado. Es fácil de ver que sus temores carecían de fundamento. La debilidad de la capital constituía la garantía contra los magistrados que tenía en su seno. Un dictador podía, en ciertos casos, defender la libertad pública sin poder atentar a ella y las cadenas de Roma no se fabricarían dentro de la misma Roma sino en sus ejércitos. La débil resistencia que Mario hizo a Sila y Pompeyo a César demostró claramente lo que se podía esperar de la autoridad de la ciudad contra la fuerza exterior
Este error les hizo cometer grandes faltas. Una de éstas fue, por ejemplo, la de no haber nombrado un dictador en la causa de Catilina. Porque sólo se trataba de la ciudad, cuando más de alguna provincia de Italia, y con la autoridad ilimitada que las leyes le daban al dictador, éste hubiera disipado fácilmente la conjuración que sólo se frustró por un concurso de dichosas casualidades que la prudencia humana jamás debe esperar.
En vez de esto, el senado se contentó con entregar todo su poder a los cónsules. De ello resultó que Ciceron, para obrar eficazmente, se vio precisado a concentrar este poder en un punto capital; y si bien los primeros arrebatos de alegría hicieron que se aprobara su conducta, más tarde se le pidió con justa razón cuenta de la sangre de los ciudadanos derramada contra las leyes; reproche que no se le hubiera podido hacer a un dictador. Pero la elocuencia del cónsul lo arrastró todo; y él mismo, a pesar de ser romano, prefiriendo su gloria a su patria, no buscó tanto el medio más legítimo y más seguro para salvar el Estado, como el de llevarse toda la gloria (43). Por esto hubo justicia en honrarle como libertador de Roma y en castigarle como infractor de las leyes. Por más gloriosa que haya sido su vuelta del destierro, siempre será cierto que fue una gracia.
Por lo demás, de cualquier modo que se confiera esta importante comisión, conviene fijar su duración a un término muy corto que no pueda prolongarse jamás. En las crisis en que es preciso establecerla, el Estado se halla bien pronto destruido o salvado; y pasada la urgente necesidad, la dictadura llega a ser tiránica o inútil. A pesar de que en Roma los dictadores sólo eran nombrados por seis meses, casi todos abdicaron antes de este término. Si el término hubiese sido más largo, quizás hubieran intentado prolongarlo, como hicieron los decemviros con el de un año. El dictador sólo tenía el tiempo preciso para remediar la necesidad que le había hecho elegir pero no lo tenía para formular otros proyectos.
De la censura
Así como la declaración de la voluntad general se hace por medio de la ley, así también la declaración del juicio público se hace por la censura. La opinión pública es una especie de ley cuyo ministro es el censor, y éste, a imitación del príncipe, no hace más que aplicarla a los casos particulares.
Lejos pues de que el tribunal censorial sea el árbitro de la opinión del pueblo, no es más que su órgano y, ni bien se aparta de ella, sus decisiones son vanas y de ningún efecto.
Inútil es distinguir las costumbres de una nación de los objetos de su cariño porque todo esto proviene del mismo principio y se confunde por necesidad. En todos los pueblos del mundo no es la naturaleza sino la opinión la que decide sobre la elección de sus gustos. Rectificad las opiniones de los hombres y sus costumbres se purificarán por sí mismas. Siempre se quiere lo bueno o lo que se tiene por tal; pero al formar este juicio es cuando uno se engaña y, por lo tanto, este es el juicio que debe ser regulado. El que juzga de las costumbres, juzga del honor; y el que juzga del honor, toma su discernimiento de la opinión.
Las opiniones de un pueblo nacen de su constitución. Aunque la ley no determine las costumbres, la legislación las hace nacer. Cuando se debilita la legislación, las costumbres degeneran; pero en tal caso el juicio de los censores no hará lo que no haya hecho antes la fuerza de las leyes.
De aquí se sigue que la censura puede ser útil para conservar las costumbres, jamás para restablecerlas. Estableced censores mientras las leyes conserven su vigor. Después de que éstas la han perdido ya es un caso desesperado. Nada legítimo tiene fuerza cuando las leyes ya no la tienen.
La censura mantiene las costumbres, impidiendo que las opiniones se corrompan, conservando la rectitud de éstas por medio de sabias aplicaciones, y a veces también fijándolas cuando todavía están inciertas. El uso de segundos en los duelos, usado hasta con furor en el reino de Francia, quedó abolido por estas solas palabras de un edicto del rey: "en cuanto a los que tienen la cobardía de apelar a segundos". Este juicio, anticipándose al del público, lo determinó de un golpe. Pero cuando los mismos edictos quisieron decidir que también era una cobardía batirse en duelo, lo que es muy cierto si bien contrario a la opinión general, el público se burló de esta decisión sobre la cual ya había formado su juicio.
Ya en otra parte he dicho (44) que no estando la opinión pública sujeta a la violencia, no debe haber ningún vestigio de ésta en el tribunal establecido para representarla. Nunca admiraremos como se merece el arte con que este recurso, perdido enteramente entre los modernos, era puesto en juego por los romanos, y aun mejor por los lacedemonios.
Habiendo un hombre de malas costumbres dado un buen parecer en el consejo de Esparta, los éforos, sin hacerle caso, hicieron proponer el mismo dictamen a un ciudadano virtuoso. ¡Qué honor para el uno y qué afrenta para el otro, sin haber alabado ni vituperado a ninguno de los dos! Unos borrachos de Samos (45) ensuciaron el tribunal de los éforos. Al día siguiente, por un edicto público, les fue permitido a los Samnitas el ser sucios. Un verdadero castigo hubiera sido menos severo que semejante impunidad. Cuando Esparta había decidido lo que era, o no, honesto, Grecia no apelaba sus juicios.
De la religión civil
Los hombres no tuvieron al principio más reyes que los dioses, ni más gobierno que el teocrático. Hicieron el raciocinio de Calígula, y lo que es entonces raciocinaban bien. Se necesita una prolongada modificación de sentimientos y de ideas para resolverse a reconocer por jefe a un semejante y para lisonjearse de que se ganará con ello.
Como al frente de cada sociedad política se colocaba a Dios, de aquí se siguió que hubo tantos dioses como pueblos. Dos pueblos distintos y casi siempre enemigos no pudieron reconocer por largo tiempo a un mismo señor. Dos ejércitos que dan una batalla no es posible que obedezcan al mismo jefe. Así es como de las divisiones nacionales resultó el politeísmo, y de aquí la intolerancia teológica y civil que, naturalmente, es la misma como lo demostraré más adelante.
El antojo que tuvieron los griegos de encontrar sus dioses entre los pueblos bárbaros provino del que también tenían de creerse los soberanos naturales de estos pueblos. Pero en nuestros tiempos sería una erudición muy ridícula la que buscase la identidad de los dioses de las diferentes naciones. ¡Como si Molok, Saturno y Cronos pudiesen ser el mismo Dios! ¡Como si el Baal de los fenicios, el Zeus de los griegos y el Júpiter de los latinos pudiesen ser el mismo! ¡Como si pudiese haber algo en común entre unos seres quiméricos que tienen diferentes nombres!
Y si se pregunta por qué en el paganismo, en el cual cada Estado tenia su culto y sus dioses, no había guerras de religión; contestaré que, teniendo cada Estado su culto propio del mismo modo que su gobierno, no hacía distinción entre sus dioses y sus leyes. La guerra política era también teológica: los departamentos de los dioses estaban señalados, por decirlo así, por los límites de las naciones. El dios de un pueblo no tenía ningún derecho sobre los otros pueblos. Los dioses de los paganos no eran envidiosos; se repartían el imperio del mundo. El mismo Moisés y el pueblo hebreo convenían a veces con esta idea hablando del dios de Israel. Es verdad que miraban como nulos los dioses de los Cananeos, pueblos proscritos y condenados a la destrucción, cuyo puesto ellos debían ocupar; pero ved como hablaban de las divinidades de los pueblos vecinos a quienes no podían atacar: "La posesión de lo que pertenece a vuestro dios Chamos," decía Jephté a los amonitas, "¿no se os debe legítimamente? Nosotros poseemos con el mismo titulo las tierras que nuestro dios vencedor ha adquirido"(46). Me parece que esto era reconocer una paridad bien evidente entre los derechos de Chamos y los del dios de Israel.
Pero cuando los judíos sometidos a los reyes de Babilonia, y más tarde a los de Siria, se obstinaron en no reconocer más dios que el suyo; esta obstinación fue considerada como una rebeldía contra el vencedor y les atrajo las persecuciones que se leen en su historia de las cuales no hay otro ejemplo antes del cristianismo (47).
Estando pues cada religión unida a las leyes del Estado que la mandaba observar, sólo se conocía un modo de convertir a un pueblo y era el de sojuzgarlo. No había más misioneros que los conquistadores y, siendo la obligación de cambiar de culto la ley que se imponía a los vencidos, era menester vencerlos antes de hablarles de ello. Lejos de que los hombres peleasen por los dioses, sucedía, como en los poemas de Homero, que los dioses combatían por los hombres. Cada uno pedía a su dios la victoria y la pagaba con nuevos altares. Los romanos, antes de tomar una plaza, intimaban a los dioses de ésta que la abandonaran, y cuando permitieron que los Tarentinos conservasen sus dioses irritados fue porque consideraron a estos dioses como sometidos a los suyos y obligados a prestarles homenaje. Dejaban a los vencidos sus dioses, del mismo modo en que les dejaban sus leyes. Una corona a Júpiter Capitolino era a menudo el único tributo que imponían.
En fin, habiendo los Romanos extendido con su imperio su culto y sus dioses, y habiendo a menudo adoptado también los de los vencidos, concediendo ya a unos, ya a otros, el derecho de ciudadanía, sucedió que insensiblemente los pueblos de este vasto imperio se hallaron con una multitud de dioses y de cultos que eran casi los mismos en todas partes. He aquí de qué manera el paganismo llegó a ser en el mundo conocido una sola y la misma religión.
En estas circunstancias fue cuando vino Jesús a establecer sobre la tierra un reino espiritual, que separando el sistema teológico del político, hizo que el Estado dejase de ser uno, y causó las divisiones internas que jamás han dejado de agitar a los pueblos cristianos. Pero como esta idea nueva de un reino del otro mundo no pudo entrar jamás en la cabeza de los paganos, éstos miraron siempre a los cristianos como a unos verdaderos rebeldes que, fingiendo una sumisión hipócrita, sólo buscaban el momento de hacerse independientes y señores, usurpando con habilidad el poder que en su debilidad fingían respetar. Esta fue la causa de las persecuciones que sufrieron.
Lo que habían temido los paganos al fin ha sucedido. Todo ha cambiado de aspecto. Los humildes cristianos han cambiado de lenguaje y se ha visto bien pronto que este pretendido reino del otro mundo ha venido a parar a éste, en el más violento despotismo, ejercido por un jefe visible.
Sin embargo, como siempre ha habido un príncipe y leyes civiles, de este doble poder ha resultado una perpetua lucha de jurisdicción que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos y todavía no se ha podido saber a quien hay obligación de obedecer, si al señor o al sacerdote.
Con todo, ha habido muchos pueblos, hasta en Europa o en sus alrededores, que han querido conservar o restablecer el antiguo sistema. Pero ha sido en vano; el espíritu del cristianismo lo ha dominado todo. El culto sagrado ha permanecido siempre independiente del soberano, sin tener la unión necesaria con el cuerpo del Estado. Mahoma tuvo miras muy sanas, coordinó bien su sistema político; y mientras la forma de su gobierno subsistió bajo sus sucesores, los califas, su gobierno tuvo unidad perfecta y fue bueno en esta parte. Pero habiendo los árabes llegado a ser florecientes, literatos, cultos, afeminados y cobardes, fueron sojuzgados por los bárbaros. Renació entonces la división entre los dos poderes, y aunque entre los mahometanos sea menos perceptible que entre los cristianos, existe sin embargo — sobre todo en la secta de Alí — y hay Estados como el de Persia en donde continuamente se sienten sus efectos.
Entre nosotros, los reyes de Inglaterra se han hecho cabezas de la Iglesia. Otro tanto han hecho los Zares. Pero con este título han logrado ser más bien ministros de ella y no tanto sus jefes. No han adquirido tanto el derecho de cambiarla como el poder de sostenerla; no son en ella legisladores sino tan sólo príncipes. En todas partes en donde el clero forma un cuerpo (48), es señor y legislador en lo que le concierne. Luego en Inglaterra y en Rusia, lo mismo que en otras partes, hay dos poderes, dos soberanos.
De todos los autores cristianos, sólo el filósofo Hobbes ha visto claramente el mal y el remedio; sólo él se ha atrevido a proponer la reunión de las dos cabezas del águila para llevarlo todo a la unidad política, sin la cual jamás puede estar bien constituido ningún Estado ni gobierno alguno. Pero debía haber conocido que su sistema era incompatible con el espíritu dominante del cristianismo y que siempre podría más el interés del clero que el del Estado. Si su política se ha hecho odiosa, no es tanto por lo horrible y falso, como por lo justo y verdadero que contiene (49).
Estoy persuadido de que desarrollando bajo este punto de vista los hechos históricos, quedarían fácilmente refutados las opiniones contradictorias de Bayle y de Warburton, de los cuales el uno pretende que ninguna religión es útil al cuerpo político y el otro defiende, por el contrario, que el cristianismo es su más firme apoyo. Se podría probar al primero que jamás se ha fundado ningún Estado sin que le haya servido de base la religión; y al segundo, que la ley de Cristo es en el fondo más perjudicial que útil a la constitución fuerte de un Estado. Para que se me acabe de entender, sólo falta dar un poco más de precisión a las ideas demasiado vagas de religión que se relacionan con mi tema.
La religión, considerada con relación a la sociedad que es general o particular, puede dividirse también en dos especies, a saber: la religión del hombre y la del ciudadano. La primera, sin templos, sin altares, sin ritos, limitada al culto puramente interior del Dios supremo y a los eternos deberes de la moral, es la pura y sencilla religión del Evangelio, es el verdadero teísmo, y puede muy bien llamarse derecho divino natural. La segunda, inscrita en un sólo país, le da sus dioses, sus patrones propios y tutelares; tiene dogmas, ritos y un culto exterior prescrito por las leyes. Excepto la nación que la profesa, todo lo demás es para ella infiel, extranjero y bárbaro. No extiende los derechos y deberes del hombre sino hasta donde alcanzan sus altares. Tales fueron todas las religiones de los primeros pueblos, a las que se puede dar el nombre de derecho divino, civil o positivo.
Hay otra especie de religión más extravagante que, dando a los hombres dos legislaciones, dos jefes y dos patrias, los somete a deberes contradictorios e impide que sean, a la vez, devotos y ciudadanos. Tales es la religión de los Lamas, la de los pueblos del Japón y el cristianismo romano. Este último puede llamarse la religión del sacerdote. Resulta de ella una especie de derecho mixto e insociable que no tiene nombre.
Considerando estas tres especies de religiones políticamente, todas ellas tienen sus defectos. La tercera es tan evidentemente mala que sería perder el tiempo detenerse a demostrarlo. Todo lo que rompe la unidad social no vale nada, y todas las instituciones que ponen al hombre en contradicción consigo mismo son pésimas.
La segunda es buena porque reúne el culto divino y el amor a las leyes, y porque haciendo de la patria el objeto de la adoración de los ciudadanos, les enseña que servir al Estado es servir al dios tutelar de éste. Es una especie de teocracia en la que no ha de haber más pontífice que el príncipe ni más sacerdotes que los magistrados. En ella, morir por su país es ir al martirio; violar las leyes es ser impío; y someter un culpable a la execración pública es abandonarle a la cólera de los dioses: Sacer esto.
Pero tiene de malo que, fundándose en el error y en la mentira, engaña a los hombres. Los hace crédulos y supersticiosos, y denigra el culto de la Divinidad con un vano ceremonial. También es mala cuando, llegando a ser exclusiva y tiránica, hace a un pueblo sanguinario e intolerante; de tal modo que sólo respira matanza y destrucción, y cree hacer una acción santa matando a cualquiera que no admita sus dioses. Esto coloca a semejante pueblo en un Estado natural de guerra contra todos los demás, lo que es muy perjudicial a su propia seguridad.
Falta hablar de la religión del hombre, o sea del cristianismo; no del de nuestros tiempos sino del del Evangelio, que es del todo diferente. Por esta religión santa, sublime, verdadera, los hombres, hijos del mismo Dios, se reconocen todos por hermanos y la sociedad que los une no se disuelve ni aun por la muerte.
Mas esta religión, que no tiene ninguna relación particular con el cuerpo político, deja a las leyes la única fuerza que sacan de sí mismas sin añadirles ninguna otra; y de aquí es que queda sin efecto uno de los grandes vínculos de la sociedad particular. Aun hay más: lejos de atraer los corazones de los ciudadanos al Estado, los separa de éste al igual que de todas las cosas mundanas. No conozco nada más contrario al espíritu social.
Se nos dice que un pueblo de verdaderos cristianos formaría la más perfecta sociedad que se pueda imaginar. Solo encuentro en esta suposición una gran dificultad: y es que una sociedad de verdaderos cristianos ya no sería una sociedad de hombres.
Hasta me atrevo a decir que esta supuesta sociedad no sería, a pesar de toda su perfección, ni la más fuerte, ni la más duradera. A fuerza de ser perfecta, carecería de unión: su vicio destructor consistiría en su misma perfección
Todo el mundo cumpliría con su deber; el pueblo estaría sometido a las leyes, los jefes serian justos y moderados, los magistrados íntegros e incorruptibles, los soldados despreciarían la muerte, no habría vanidad ni lujo. Todo esto es muy bueno pero sigamos adelante.
El cristianismo es una religión del todo espiritual, únicamente ocupada en las cosas del cielo. La patria del cristiano no está en este mundo. El cristiano cumple con su deber, es verdad; pero lo hace con una profunda indiferencia sobre el buen o mal éxito de sus desvelos. Mientras no tenga nada que echarse en cara, poco le importa que todo marche bien o mal aquí en la tierra. Si el Estado está floreciente, apenas se atreve a disfrutar de la felicidad pública y teme ensoberbecerse con la gloria de su país. Si el Estado va en decadencia, bendice la mano de Dios que envía calamidades a su pueblo.
Para que fuese pacífica la sociedad y se mantuviesela armonía, sería preciso que todos los ciudadanos, sin excepción, fuesen igualmente buenos cristianos; pues si por desgracia se hallase entre ellos un sólo ambicioso, un sólo hipócrita, un Catilina por ejemplo, o un Cromwell, éste se aprovecharía sin duda de la buena fe de sus piadosos compatriotas. La caridad cristiana no permite fácilmente pensar mal de su prójimo. Ni bien, por medio de alguna astucia, encontrase el arte de engañarlos y de apoderarse de una parte de la autoridad pública, ya le tendríamos constituido en dignidad; Dios quiere que se le respete. Pronto sería un poder; Dios quiere que se le obedezca. Si como depositario de este poder abusase de él, dirían que es el azote con que Dios castiga a sus hijos. Se haría un cargo de conciencia el expulsar al usurpador: para ello sería preciso perturbar la tranquilidad pública, usar de violencia, derramar sangre. Todo esto se aviene mal con la dulzura del cristiano. Finalmente ¿qué importa que uno sea libre o siervo en este valle de miserias? Lo que importa es ir al paraíso y la resignación es un medio más para conseguirlo.
¿Sobreviene alguna guerra extranjera? Los ciudadanos van sin pena al combate; nadie piensa en huir; todos cumplen con su deber, pero sin pasión por la victoria; saben mejor morir que vencer. ¿Qué importa que sean vencedores o vencidos? ¿No sabe acaso la Providencia mejor que ellos lo que les conviene? ¡Cuanto partido no sacará de este estoicismo un enemigo arrogante, impetuoso y apasionado! Ponedlos frente a estos pueblos generosos a quienes devoraba el ardiente amor a la gloria y a la patria; suponed a vuestra república cristiana cara a cara frente a Esparta o Roma. Los piadosos cristianos serían vencidos, arrollados, destruidos, antes de tener tiempo de reconocerse; o sólo deberían su salvación al desprecio que por ellos conciba el enemigo. Hermoso fue, por cierto, el juramento de los soldados de Fabio que no juraron morir o vencer sino que juraron volver vencedores y cumplieron su juramento. Jamás los cristianos hubieran hecho semejante juramento, pues hubieran creído que tentaban a Dios.
Pero me equivoqué cuando dije una república cristiana; estas son dos palabras, que se excluyen mutuamente. El cristianismo predica tan sólo esclavitud y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía para que ésta deje de sacar partido de él. Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos. No lo ignoran y no les hace mucha mella; esta corta vida tiene muy poco valor a sus ojos.
Se nos dice que las tropas cristianas son excelentes. Es falso. Que me muestren algunas que lo sean. Por lo que a mi toca no conozco tropas cristianas. Se me citarán los cruzados. Sin disputar sobre su valor, haré observar que lejos de ser cristianos, eran soldados del sacerdote y ciudadanos de la iglesia, que combatían por el país espiritual de ésta, que se había convertido en temporal sin saber cómo. Hablando propiamente, aquello era volver al paganismo: como el Evangelio no establece una religión nacional, toda guerra sagrada es imposible entre los cristianos.
En los tiempos de los emperadores paganos, los soldados cristianos eran valientes: todos los autores cristianos lo aseguran y yo lo creo porque había una emulación honrosa con las tropas paganas. Apenas los emperadores fueron cristianos, dejó de existir esta emulación y cuando la cruz hubo reemplazado al águila, todo el valor romano desapareció.
Pero dejando de lado las consideraciones políticas, volvamos al derecho, y establezcamos los principios acerca de este importante asunto. El derecho que el pacto social da al soberano sobre sus súbditos no traspasa, como tengo dicho, los límites de la utilidad pública (50). Luego, los súbditos no deben dar cuenta al soberano de sus opiniones sino en cuanto éstas interesan a la comunidad. Es cierto que conviene al Estado que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no le interesan ni al Estado ni a sus miembros, sino en cuanto tienen relación con la moral y con los deberes que el que la profesa ha de cumplir hacia los otros. Por lo demás, cada cual puede tener todas las opiniones que quiera, sin que incumba al soberano mezclarse en ellas, porque como no tiene autoridad en el otro mundo, sea cual fuere la suerte de sus súbditos en la vida venidera, nada le importa con tal que sean buenos ciudadanos en ésta.
Hay, según esto, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos puede fijar el soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, y sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni fiel súbdito (51). Sin poder obligar a nadie a creerlos, el soberano puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea. Puede desterrarlo, no como impío, sino como insociable; como incapaz de amar con sinceridad a las leyes y a la justicia; y como incapaz de inmolar, en caso de necesidad, la vida al deber. Si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, obrase como si no los creyese, castíguesele con la pena de muerte; porque ha cometido el mayor de los crímenes que es mentir delante de las leyes.
Los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, pocos, y enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La existencia de una divinidad poderosa, inteligente, benéfica, previsora y próvida, la vida venidera, la dicha de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes; he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los negativos, los limito a uno sólo, a saber, la intolerancia, que pertenece a todos los cultos que hemos excluido.
Los que distinguen la intolerancia civil de la teológica, me parece que se equivocan, pues estas dos especies de intolerancia son inseparables. Es imposible vivir en paz con aquellos a quienes uno cree condenados; amarlos sería odiar al Dios que los castiga y se hace indispensable convertirlos o atormentarlos. En todos aquellos Estados en donde está admitida la intolerancia teológica es imposible que no tenga algún efecto civil (52) y, tan pronto como lo tiene, el soberano ya no existe más, ni aun en lo temporal; desde ese momento los sacerdotes son los verdaderos señores y los reyes no son más que sus funcionarios.
Hoy, que ya no hay ni puede haber una religión nacional exclusiva, se deben tolerar todas las que sean tolerantes con las demás, con tal que sus dogmas no contengan principios contrarios a los deberes del ciudadano. Pero el que se atreva a decir, "fuera de la Iglesia no hay salvación", debe ser desterrado del Estado, a no ser que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice. Semejante dogma sólo es bueno en un gobierno teocrático; en cualquier otro, es pernicioso. El motivo por el cual, según dicen, Enrique IV abrazó la religión romana, debería hacerla abandonar a todo hombre de bien, y sobre todo a un príncipe que sepa razonar.
Conclusión
Después de haber establecido los verdaderos principios del derecho político
y de haber procurado fundar el Estado sobre su base, faltaría apoyarlo
por medio de sus relaciones exteriores; lo que comprendería el derecho
de gentes, el comercio, el derecho de hacer la guerra y las conquistas, el derecho
público, las alianzas, las negociaciones, los tratados, etc. Pero todo esto
forma un nuevo tema, demasiado vasto para mi corta capacidad, y reconozco que
hubiera debido fijar mi vista más cerca de mí.
Notas
33. Esto debe entenderse siempre de un Estado libre. Porque, por otra parte, la familia, los bienes, la falta de asilo, la necesidad, la violencia, pueden hacer quedar a un habitante en el país a pesar suyo. Y en tal caso su sola morada ya no supone su consentimiento al contrato o a la violación de éste.
34. En Génova, en la portada de las prisiones y en los grilletes de los galeotes se lee la palabra Libertas. Esta aplicación de la divisa es hermosa y justa. En efecto, en todos los Estados sólo los malhechores impiden al ciudadano que sea libre. En un país en el cual toda esta gente estuviese en las galeras, se disfrutaría de la mas perfecta tranquilidad.
35. El nombre de Roma, que muchos pretenden que deriva de Rómulo, es griego, y significa fuerza: el nombre de Numa también es griego, y significa ley. ¿Qué verosimilitud hay de que los dos primeros reyes de esta ciudad hayan tenido de antemano unos nombres tan bien aplicados a sus hechos?
36. Ramnenses.
37. Tatienses.
38. Luceres.
39. Digo en el campo de Marte porque en él era donde se juntaban los comicios por centurias. En las otras dos formas de reunirse se juntaba el pueblo en el foro o en otra parte; y entonces los capite censi tenían tanta influencia y autoridad como los primeros ciudadanos.
40. Esta centuria, designada así por la suerte, se llamaba praerogativa, por ser la primera a quien se pedía su voto. De aquí viene la palabra prerrogativa.
41. Custodes, diribitores, rogatores suffragiorum.
42. Este nombramiento se hacía de noche y en secreto, como si se avergozasen de colocar a un hombre sobre todas las leyes.
43. Esto es lo que él no estaba seguro de lograr proponiendo un dictador, pues no se atrevia a nombrarse a si mismo y no podía estar seguro de que su colega le nombrase.
44. No hago más que indicar en este capítulo lo que he tratado con mayor extensión en la carta a Mr. d'Alembert.
45. Eran de otra isla, que la delicadeza de la lengua francesa no permitió al autor nombrar, segun él mismo dice en el original. (N. d. T.)
46. Nonne ea quae possidet Chamos deus tuus tibi jure debentur? Este es el texto de la Vulgata. El padre Carrieres ha traducido: «¿No creéis tener derecho a poseer lo que según vosotros pertenece a vuestro dios Camos?» Ignoro la fuerza del texto hebreo, pero observo que en la Vulgata, Jefté reconoce positivamente el derecho del dios Camos; y que el traductor francés debilita este reconocimiento por medio de un "según vosotros" que no se halla en el latín.
47. Es evidente que la guerra de los fenicios, llamada sagrada, no fue una guerra de religión. Su objeto fue castigar a sacrílegos y no someter a incrédulos.
48. Se ha de advertir que no son tanto las asambleas formales, al modo de las de Francia, las que unen el clero en un cuerpo, como la comunión de las Iglesias. La comunión y la excomunión son el pacto social del clero, por cuyo pacto siempre será el señor de los pueblos y de los reyes. Todos los sacerdotes que están unidos por una misma comunión son conciudadanos, aunque sean de los dos extremos del mundo. Esta invención es una obra maestra en política. Los sacerdotes paganos no tenían nada que se le pareciese. Por eso mismo, jamás su clero formó un cuerpo.
49. Véase, entre otras cosas, en una carta de Grocio a su hermano, fecha de 11 de abril de 1643, lo que este sabio aprueba y lo que condena del libro de Cive. Verdad es que, indulgente como era, parece que perdona al autor lo bueno en obsequio de lo malo, pero no todo el mundo tiene tanta clemencia.
50. En la república, dice el Marqués de Argenson, cada cual es del todo libre en lo que no daña a los demás. He aquí los límites invariables que no es posible designar con más exactitud. No he podido privarme del gusto de citar algunas veces este manuscrito, aunque no es conocido del público, para honrar debidamente la memoria de un hombre ilustre y respetable que hasta en el ministerio conservó el corazon de un verdadero ciudadano, y unas miras rectas y sanas sobre el gobierno de su país.
51. Abogando César en favor de Catilina, procuraba establecer el dogma de la mortalidad del alma. Caton y Ciceron, para refutarle, no se entretuvieron en filosofar sino que se contentaron con demostrar que César hablaba como mal ciudadano y que emitía una doctrina perniciosa al Estado. Esto era en efecto lo que debía juzgar el senado romano, y no una cuestión de teología.
52. El matrimonio, por ejemplo, como que es un contrato civil, tiene efectos civiles, sin los que es imposible hasta que subsista la sociedad. Supongamos, pues, que el clero consiga atribuirse exclusivamente el derecho de aprobar este acto, derecho que por necesidad ha de usurpar en toda religión intolerante. ¿No es evidente que haciendo entonces valer a propósito la autoridad de la Iglesia, hará que sea vana la del príncipe, quien sólo tendrá los súbditos que quiera darle el clero? Dueño de casar o de no casar a los ciudadanos, según estos tengan o no tengan tal o cual doctrina, según admitan o desechen tal o cual formulario, según le sean más o menos adictos; ¿no es evidente que, obrando con prudencia y manteniéndose firme, sólo él dispondrá de las herencias, de los destinos, de los ciudadanos, y hasta del mismo Estado, que no podría subsistir si solamente se compusiese de bastardos? Ni se diga que se apelará de los abusos, que se emplazará, que se decretará, que se le ocuparán los bienes temporales. ¡Bobería! El clero, si tiene un poco no diré de atrevimiento, sino de sentido comun, dejará hacer y seguirá su plan. Dejará tranquilamente que apelen, emplazen, decreten y ocupen, y acabará por quedar siendo el dueño. No me parece que sea un gran sacrificio abandonar una parte cuando se está seguro de apoderarse del todo.
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